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martes, 16 de febrero de 2010

Mujeres y espacios. Conflictos y divergencias sobre religión, género y privacidad en el mundo musulmán actual (III)

La cuestión del velo



Ya hemos mencionado el abismo que separa a feministas laicas e islamistas en relación al velo. Para las primeras, el uso del velo restringe la libertad personal de la mujer que lo lleva, para las segundas es liberador y su reivindicación y uso va acompañado de una mayor intervención de la mujer en la vida pública [1]. Veamos por qué:

Como decíamos, la presencia en la escena social de la mujer islamista se encuentra mediatizada y determinada por su concepción religiosa que parte de la complementariedad y no de la igualdad entre hombre y mujeres. En esa complementariedad el hombre es el que desea sexualmente y la mujer es la deseada. El control y la estabilidad social solo se consiguen con el control de la sexualidad, a través del matrimonio y de la reclusión de la mujer en la esfera privada. En el relato de las memorias de niñez de Fátima Mernissi en la medina de Fez, habla de las mujeres de su familia que no salían de casa más que para ir a los baños, romerías o entierros y siempre acompañadas por algún hombre.












Las modernas islamistas invaden la esfera pública neutralizando su atractivo sexual a través del hiyab. Según las mujeres islamistas, el ser humano es bidimensional, por un lado está el cuerpo biológico y por otro lado, el espíritu, el pensamiento, la reflexión. El uso del velo hace que la mujer sea considerada como ser reflexivo no como mero instrumento de satisfacción sexual. “El hiyab –dicen ellas- es el medio por excelencia gracias al cual los dos sexos pueden trabajar codo con codo sin que el atractivo físico de la mujer perturbe esta colaboración.” (p. 224) De esta forma, para las mujeres islamistas el hiyab es la frontera y la articulación entre lo público y lo privado.





Este discurso de las islamistas iraníes, aparece muy bien expresado en boca de una mujer libanesa en el mencionado libro de Buthaina Shaaban Mujeres hablan de sus vidas: “realmente, el hijab está destinado, en primer lugar y sobre todo, a proteger los derechos de la mujer”…. “No me gustaría –opina- ser tratada como un cuerpo femenino. Mi cuerpo es para el tiempo de intimidad que paso a solas con mi marido. Todas sabemos que si levantamos nuestras mangas un poco los hombres se van a concentrar más en nuestras manos que en lo que decimos. No quiero eso. Quiero ser capaz de sentirme un ser humano auténtico y no una simple entidad sexual. Quiero que sea mi cerebro quien hable por mí y no mi cuerpo. En sociedad quiero comportarme con normalidad y moverme libremente. El Hijab me ayuda a conseguirlo…”.



Frente a esta defensa a ultranza del velo, las feministas islámicas son más moderadas, pero comparten en gran medida los motivos de su uso. Por ejemplo, la marroquí Fatna Daanoun, vicepresidenta de la asociación “Unión Nacional de Mujeres Marroquíes” dice que el hiyab “está nombrado en el Corán pero no como una obligación. Es una recomendación que se lleve el hiyab para que la mujer no sea maltratada frente a algunos ojos que no son inocentes.”




En este grupo habría que mencionar las mujeres que Thierry Desrues denomina “veladas liberales” que proceden de la nueva burguesía y compatibilizan “una cultura local reinventada” y un estilo de vida americano que fomenta la globalización de las comunicaciones. Son mujeres que compatibilizan el velo con la moda, las dietas, los gimnasios y las tertulias. Y que, al contrario que la corriente islamista son hedonistas e individualistas. [“El islamismo en el mundo árabe. Interpretaciones de algunas trayectorias políticas”, Revista Internacional de Sociología, vol. 67, nº 1, Enero-Abril, 9-28, 2009, pp. 21-22].





La mujer musulmana pertenece a una cultura marcada por la religión y ambas, religión y cultura determinan su papel en el ámbito privado y en el público. Las feministas laicas buscan superar los condicionamientos de religión y cultura, que, a sus ojos, minimizan a la mujer. Feministas islámicas e islamistas son relativistas culturales. Consideran que la cultura áraboislámica y el Islam como religión contienen los fundamentos de una mejora en la situación de la mujer. El uso del velo, obligado para unas y optativo (pero cada vez más extendido) para otras, refleja, entre otras muchas cosas, una actitud de repliegue cultural (“defendemos nuestras costumbres y tradiciones), y de rechazo a una modernidad importada.


Traje tradicional


Otra cuestión de la que no he tratado pero que me parece importante para este tema es el profundo impacto que los medios de comunicación, sobre todo la televisión e Internet están tendiendo entre las mujeres musulmanas. Por un lado, como espectadoras y navegadoras en la red y, por otro, como parte activa en programas presentados por mujeres o a través de blogs personales. En uno y otro caso surgen otros ámbitos en los que la distribución entre espacio y género se transforma dando lugar a nuevos retos [Véase entrada en este Blog "La imagen de la mujer árabe en Internet (traducción de un artículo de la revista Al-Arabi].


Presentadoras del programa "Kalam Nawaem" del canal árabe por satélite MBC.

Se podrían plantear las siguientes preguntas a raíz de lo expuesto:

1) ¿Acaso la progresiva islamización de las sociedades musulmanas no conducirá precisamente a lo contrario de los que defiende las feministas laicas? Es decir, ¿no lleva al repliegue de las mujeres laicas al ámbito de lo privado, al ámbito de las convicciones íntimas, cada vez más difícilmente expresables a nivel social, cuando en el espacio público está tan presente la religión?

2) ¿Puede la mujer que vive en sociedades musulmanas compartir el espacio privado y público a nivel de igualdad apoyándose en reinterpretaciones de textos premodernos?

3) Hemos mencionado la globalización de las comunicaciones. ¿Hasta qué punto el tomar la palabra en la Red no da a las mujeres musulmanas una nueva vía de escape para expresarse con libertad y hacer pública su intimidad escribiendo en sus blogs con seudónimos?


Texto redactado dentro del Proyecto de investigación“Nuevos conflictos sociales: el papel de la privacidad, análisis jurídico, interdisciplinar y comparado”, dirigido por Enrique Anarte Borrallo (Universidad de Huelva).

[1] Véase sobre esta cuestión el artículo "Feminista y... con velo
La incorporación de una joven musulmana con pañuelo en la lista electoral del Partido Anticapitalista siembra el desconcierto entre la sociedad francesa" [Antonio Jiménez Barca, El Pais, 21/02/2010].

Se trata de Ilham Muosaïd, que "se confiesa feminista, anticapitalista e internacionalista. Hasta ahí, bien. Pero se confiesa todo eso, y más, con el pañuelo musulmán en la cabeza". Milita en un partido de izquierdas NPA (Nuevo Partido Anticapitalista. Frente a su posición, "La combativa Fadela Amara, secretaria de Estado para asuntos de los barrios periféricos, criticó sin ambages la candidatura. "Me extraña que un partido político que se dice laico y feminista lleve en sus listas a una mujer con un pañuelo. Ese pañuelo no es simplemente diez centímetros de tela sino el símbolo de un proyecto político de la opresión de las mujeres y de la confiscación de sus derechos. Esta estudiante forma parte de ese tipo de personas a las que he combatido siempre. Su manera de defender las libertades individuales simplemente me horripila". La asociación feminista Ni Putas Ni Sumisas, de la que Amara fue en su tiempo directora, fue más lejos: aseguró que denunciaría la candidatura por considerarla ilegal y contraria a los valores de la República Francesa".

lunes, 15 de febrero de 2010

Mahmud Darwish

Me gustaría aprovechar y hacer una mención especial a este escritor y poeta palestino, considerado uno de los más grandes poetas árabes y uno de los símbolos más importantes de la cultura palestina.  Nacido en un ambiente rural, Mahmud Darwish se crió en el seno de una familia humilde, en la aldea palestina de Al-Birwa. En 1948, debido a la invasión del ejército israelí, la aldea de este gran poeta árabe fue destruída y, junto a sus padres y siete hermanos, tuvo que exiliarse en el Líbano, donde residió durante un año, tras lo cual volvió a entrar clandestinamente en el territorio del recién creado Estado de Israel, estableciéndose en la aldea de Galilea. Su infancia y juventud transcurrió en diferentes lugares de la geografía árabe, y en su madurez, debido a sus ideales políticos se vio obligado a vivir en diferentes países del mundo, siempre alejado de su familia. Fue siempre conocido por el sobrenombre de "poeta de la resistencia" ya que, en 1988, escribió Declaración de la Independencia Palestina. En 1996, Mahmud Darwish por fín pudo regresar a Palestina para visitar a su madre. Lamentablemente, el gran poeta árabe falleció el 9 de agosto de 2008 en un hospital del estado americano de Texas, tras una operación a corazón abierto.

La primera vez que leí esta poesía, no sabía quién la había escrito, pero las palabras de su autor me calaron muy hondo, ya que sin saber cuál era su historia, se puede sentir reflejada en su poesía toda esa nostalgia hacia los seres queridos y nuestra propia tierra cuando estamos lejos de ella o, en su caso, cuando nos despojan de todo lo que amamos con violencia y sin ninguna razón...

Os dejo el original de esta poesía, que pertenece al poemario titulado "Enamorado de Palestina" (1966), junto a una traducción de Luz Gómez García.

محمود درويش

أحنُّ إلى خبز أُمي
وقهوة أُمي
ولمسة أُمي
وتكبرُ فيَّ الطفولةُ
يومًا على صدر يومِ
وأعشَقُ عمرِي لأني
إذا مُتُّ
أخجل من دمع أُمي
خذيني، إذا عدتُ يومًا
وشاحًا لهُدْبِكْ
وغطّي عظامي بعشب
تعمَّد من طهر كعبك
وشُدّي وثاقي
بخصلة شَعر
بخيطٍ يلوِّح في ذيل ثوبك
عساني أصيرُ إلهًا
إلهًا أصير
إذا ما لمستُ قرارة قلبك
ضعيني، إذا ما رجعتُ
وقودًا بتنور ناركْ
وحبل غسيل على سطح دارك
لأني فقدتُ الوقوفَ
بدون صلاة نهارك
هَرِمْتُ، فردّي نجوم الطفولة
حتى أُشارك
صغار العصافير
درب الرجوع
لعُش انتظارِك
 
A MI MADRE
Añoro el pan de mi madre,
el café de mi madre,
las caricias de mi madre…
Día tras día
en mí crece la infancia,
pero amo mi edad, pues
de morir
me avergonzarían las lágrimas de mi madre.


Haz de mí, si vuelvo un día,
adorno de tus pestañas,
cubre mis huesos con hierba
bautizada con tus puros tobillos,
átame
con un mechón de tus cabellos…
con un hilo suelto de la cola de tu vestido…
Puede que me convierta en un dios,
que en un dios me convierta
si toco el fondo de tu corazón.


Ponme, si es que regreso,
como leña en el horno de tu fuego,
como una cuerda de tender en la azotea de tu casa,
porque no puedo levantarme
sin la oración de tu día.
He envejecido, devuélveme las estrellas de la infancia
para que comparta
con los gorriones
la senda de regreso
al nido en que aguardas.

sábado, 13 de febrero de 2010

Shirin Neshat, una artista iraní III


"LA MUJER Y LA VIOLENCIA, UNA JUNTO A LA OTRA"


Este tercer episodio de la serie de artículos en torno a la figura de la artista iranía Shirin Neshat nos lleva a pensar y a sentir su obra más directa, la púramente audiovisual, de la que solo seleccionaremos algunas con la intención de recoger las ideas expuestas en anteriores capítulos.


En los dos últimos años he presentado dos vídeos en Teherán. Como esperaba, hubo sensaciones encontradas. Hubo a quienes les interesó, visual y conceptualmente, pero otros fueron muy críticos y escépticos acerca de mis intenciones; en cualquier caso, al menos provocó cierto debate especialmente entre los jóvenes. Ya no me obsesiona, como antes, crear en Irán. He perdido ese romanticismo y prefiero la libertad que me proporciona sentirme como una auténtica nómada.”

* * *

El siguiente video presenta las obras Women without men y Zarin, ambos filmes tienen como protagonistas a mujeres que se sienten perdidas en medio del caos de la guerra política y la opresión tanto en su casa como fuera de ella. La cámara las persigue como un ojo, como alguien que siempre está dispuesto a amonestarla y observa su sufrimiento impasible. En las películas de Shirin Neshat observamos la dualidad hombre-mujer en diferentes espacios y secuencias, en la colocación del hombre en un escalón elevado al de la mujer. En Zarin, destaca la utilización de espacios religiosos para resaltar el enfrentamiento entre estos dos sexos (escena del rezo).

Los cromatismos siguen siendo una pieza fundamental que marca en múltiples ocasiones una clara jerarquización de los personajes subyugados, mujeres vestidas de negro o de un intenso azul (como Zarin) contra la masa frenética de hombres normalmente vestidos de blanco que se mueven en grupos. En ambos casos aparece el estamento militar como punto de inestabilidad en la situación del país, hostiles, violadores y ambiciosos.




Turbulent. Se mantiene en el extremo bicolor, el blanco y el negro. La visión está dividida en dos mitades, cada una pertenece a un sexo y ante ellos una voz cantante. El hombre mira al ojo de la cámara directamente, de frente, en cambio la mujer es solo una silueta oscura de espaldas al foco. El cantante empieza su actuación y en la platea decenas de hombres vestidos de blanco lo aplauden al final. La voz de la mujer no se oye hasta que el hombre no empieza un susurro colectivo masculino, entonces, el ojo que vé a la cantante empieza a girar en torno a ella y podemos percibir que sus manos se mueven en el aire, la cámara sigue girando y ya vemos un rostro enmarcado por un largo chador negro, solo cuando la cámara pasa delante de ella somos capaces de percibir su canto. La imagen se detiene y ella declama de forma tan magistral como lo hizo el hombre, pero no dura mucho y la cámara sigue girando en torno a ella, el sonido reverberante se repite una y otra vez hasta que la voz femenina se vuelve a perder. No podemos dejar de ver cómo el público de la cantante está ausente, nadie hay en el patio de butacas frente a ella. Al final su voz se apaga con un gesto de tristeza mientras en la mitad masculina persiste el susurro y el cantante observa la cámara con los labios entreabiertos.


Shirin Neshat evoca la separación tradicional entre ambos sexos con el lenguaje visual, rebelándose contra el conformismo y la soberanía del patriarcado, colocando a la mujer en primer plano como un velo, como un monumento. La utilización del blanco y el negro corresponde con su propia visión de las transformaciones que ha sufrido Irán hasta el momento actual en el que la heterogénea cultura persa se vuelve involuntariamente hacia la homogeneidad del extremo bicolor.

La mujer moderna desvela el discurso vital de una mujer musulmana que se rebela contra el Otro/Otra tanto en las partes de su cuerpo que el Otro/Otra puede ver como en aquellos lugares de su cuerpo desde los que irradia libertad bajo el velo que el observador en su otredad le impone.

viernes, 12 de febrero de 2010

Mujeres y espacios. Conflictos y divergencias sobre religión, género y privacidad en el mundo musulmán actual (II)

Rechazo del laicismo, desde el feminismo islámico

Frente a la corriente de las mujeres islamistas, el feminismo islámico se posiciona como una tercera vía, entre el feminismo laico, de influencia occidental y la concepción de la mujer dada por las islamistas. Tal vez sea la corriente más compleja y llena de matices, la que busca un Islam moderno adaptado a los nuevos tiempos.


Tercer congreso de Feminismo Islámico, Barcelona, 2008

Para empezar y muy brevemente, las bases del feminismo islámico se pueden resumir en los siguientes tres puntos:

1) Parte de la conciencia de que la mujer ha estado y sigue estando oprimida por su género, y trata de obtener la liberación de esta opresión y desarrollar una sociedad con más igualdad en que mejoren las relaciones entre hombre y mujer.
2) Sostiene que las interpretaciones islámicas existentes per se, sin ninguna otra vía o medio de pensamiento, son suficientes para defender los derechos de la mujer y consolidarlos.
3) Se basan en el Corán y en los hadices, pero argumentan que hay que hacer una nueva lectura de los textos sagrados, lejos de la oficial y tradicional, hecha por hombres en sociedades profundamente patriarcales. Es decir, proponen una relectura, una reinterpretación femenina y feminista de Corán y las tradiciones del profeta Mahoma.

Asma Lamrabet, médico marroquí y autora comprometida con la problemática de la mujer en el Islam (tiene una entrada en este Blog), cuenta su evolución: “cuando era joven era “bastante rebelde” respecto a un islam “escleroso en el que se permitía la opresión de las mujeres en nombre de la religión”. Asma no era practicante y se alineaba junto a la lucha feminista occidental que se apartaba de la religión. Quince años después lleva el velo y explica que el modelo laico de emancipación de las mujeres ha sido un fracaso en los países musulmanes, en los que se percibe como otra manifestación del colonialismo. “Nos guste o no, el islam es ineludible en nuestras sociedades”.

Por eso está convencida de que una “tercera vía” apoyándose en las referencias culturales musulmanas tiene más posibilidades de mejorar concretamente el destino de las mujeres, en los países musulmanes, que el feminismo radical que condena el islam como una religión opresora en sí.

No obstante, por otro lado, las feministas islámicas tratan de armonizar y buscar los puntos en común entre las interpretaciones islámicas y los principios de derechos humanos, manteniendo que no son excluyentes entre si. Muchas de ellas están orgullosas de ser consideradas feministas, o al menos no tienen problemas con el término, en tanto en cuanto describe sus principales objetivos. En palabras de Tahani EI-Gebédi, destacada abogada y feminista egipcia:

"No veo ninguna contradicción entre el feminismo y los derechos que el islam concede a la mujer. Una parte de nuestra tarea es asegurar que el islam no es lo que los islamistas dicen que es. Hemos de ofrecer una interpretación alternativa, moderna e ilustrada de la sharia que dé adecuadamente a la mujer sus derechos".
Por eso, las feministas islámicas se enfrentan a las mismas acusaciones de falta de autenticidad cultural que otros defensores de discursos laicos modernistas, lo que puede convertirse en una desventaja política cuando se enfrenta al discurso islamista, cada vez más dominante.


Cuestiones de género en el Corán

Tal vez lo más difícil de comprender sea esa búsqueda por parte de las feministas islámicas de una igualdad entre hombre y mujeres en el Corán, cuando, desde posicionamientos laicos, como defiende la autora iraní H. Moguissi, Islam y feminismo son dos conceptos incompatibles.



Por otro lado, desde el punto de vista de la tercera corriente, la de las mujeres islamistas la cuestión es clara. Ellas no hablan de igualdad de género sino de complementariedad. Los seres humanos son iguales ante Dios pero, biológicamente, hombres y mujeres son distintos y cada uno cumple funciones diferentes dentro de la pareja y en la sociedad. Por naturaleza el hombre tiene el predominio de la razón y la mujer el de la emotividad, el hombre piensa más en el sexo mientras que la mujer vive más para el amor y el afecto, etc. Así pues, la presencia de la mujer en el ámbito privado y público esté mediatizada y condicionada a esa idea de “lo natural”. La mujer es, ante todo, esposa y madre y su papel en la familia es esencial.



Es curioso que esta mentalidad va más allá del ámbito de las corrientes islamistas. En el libro de Buthaina Shaaban, ministra siria candidata al premio novel de la paz, titulado Mujeres árabes hablan de sus vidas, en el que recoge entrevistas con mujeres sirias, libanesas y palestinas, muchas de ellas comparten la idea de que la característica más importante que define a la mujer árabe es la de ser garante de la estabilidad y el bienestar de la familia, a través de la satisfacción del marido y de la crianza y educación de los hijos. Es una mujer abnegada. Frente a ella, la mujer occidental es egoísta, tiene más libertad personal pero está perdida por haber perdido el concepto de la familia. De esta forma, reflejan el convencimiento de que el ámbito propio de la mujer es el familiar, el privado mientras que el público es el espacio del hombre. La mujer adquiere un protagonismo social pero siempre complementario y en su ideario no cabe el anteponer el trabajo con afán de lucro y promoción social al matrimonio, los hijos y su educación.

Mujeres árabes hablan de sus vidas, ed. Legado Andalusí, Granada, 2003 (1ª ed. inglesa, 1988).

[continuará]

domingo, 7 de febrero de 2010

Así vivieron en al Ándalus (reseña)

Mucho es lo que se ha escrito sobre la historia de España en general, y concretamente sobre al-Ándalus, período comprendido entre los siglos VIII y XV, que abarca no sólo un periodo de concepción religiosa y política dentro de un área delimitada , sino, un Norte y referente cultural para los demás pueblos coetáneos.




Jesús Greus, gestor cultural del Instituto Cervantes de Marrakech y autor de Ziryab y el despertar de al-Ándalus(2006) y Laberinto de alfarafes (2008), publica ahora esta obra de acercamiento a la sociedad andalusí desde una perspectiva ignorada y, en muchos casos anhelada, ya que, a pesar de existir numerosa información sobre este periodo, bien por crónicas o archivos de la época, como por su impronta cultural aún hoy vigente, el retrato cotidiano de el estrato más plural y cotidiano se pasa, en muchos casos, por alto.

Al-Ándalus nos remite de forma inmediata a una arquitectura suntuosa y detallista, a la media luna y la cruz, a párrafos y párrafos de gestas y lamentos, a los populosos harenes y a jardines orgullos de sus fuentes. La realidad es que también había otras cosas. Se hace difícil encontrar una obra, con esas “otras cosas”, como lo presenta Greus, capaz de sintetizar los aspectos más concretos y usuales de la vida diaria de sus gentes, acompañados en todo momento de diversas ilustraciones e imágenes. Tras una muy breve introducción histórica, el autor nos abre las puertas y armarios andalusíes, nos muestra los ambientes callejeros y sus casas; como fue la vida familiar; sus vestidos y perfumes; sus máquinas e inventos; los artesanos; qué se compraba en los mercados; sus instituciones y funcionarios; sus jueces; sus guerreros y esclavos; sus fiestas; sus libros bibliotecas y universidades.




Debemos matizar que, al Ándalus fue una sociedad en constante cambio, ya bien, por el contacto con los cristianos de la marca superior como con los pueblos del Norte de África que intervinieron en la península. Por ello es necesario hacer hincapié en que los siglos de máximo esplendor se sitúan durante el período del Califato Omeya y hasta los siglos XII y XIII con Maimónides, Avenzoar o Averroes como guías del pensamiento europeo. Durante los reinos de Taifas en general (aunque existen tres períodos de taifas, en el siglo XI, XII, y XIII ) también se desarrolló el mecenazgo artístico y cultural, con el sentimiento de emular la grandeza de Córdoba, y ahora, sin un gobierno centralizado al que rendir tributos se hizo posible el desarrollo local, muestra de ello es el legado arquitectónico de algunas ciudades como La Aljaferia, Zaragoza,1047-1081 o la Mezquita de las Tornerías de Toledo.




Se puede decir que a partir del siglo XIII se inicia un ciclo en el que la luz con la que a al Ándalus iluminó durante tantos años al resto del mundo se iría apagando. En la Granda nazarí, bajo el reinado de Yusuf I y Mohammad V el arte, la ciencia y la cultura darían sus últimos coletazos con la figura de Ibn al Jattib, antes de que las guerras fraticidas contribuyeran a la inexorable caída del último reducto andalusí en la península.


“Los reyes católicos no interrumpieron ningún proceso cultural ni impidieron el desarrollo de ningún tipo de ciencia, porque no había nada que interrumpir ni que impedir. Tomaban posesión, junto con la materialidad de la arquitectura y las tierras de un pasado lleno de esplendor, fascinante aún, pero solo era ya un recuerdo” (pág.142) Camilo Álvarez Morales, (2000) Muley Hacén, El Zagal y Boabdil


A pesar de la distancia y las disidencias religiosas y políticas con Oriente, Córdoba siempre tuvo a Bagdad y su esplendor como referente cultural. Muestra de ello es la llegada a Córdoba en el siglo IX de Abu l-Hasan Ali Ibn Nafi, más conocido como Ziryab “el mirlo”. Este poeta bagdadí, cultivó la poesía, la música y la gastronomía entre otras artes. Su llegada produce la primera oleada de esplendor cultural andalusí, suponiendo una revolución social, que, en cuanto a las costumbres, salpicaría a todos los estratos. Una nueva concepción de la estética, con nuevos peinados, vestimenta y un refinamiento en la corte y la mesa hasta entonces inexistente. Estas nuevas aportaciones orientales serán muy bien recibidas en la corte Omeya de Abderramán II, que como conocido amante de las artes, contribuirá afianzar. Estas innovaciones perfilan, aún más, las diferencias entre el resto sociedades peninsulares:




“Abandonada la antigua rusticidad medieval que aún presidía las mesas de las cortes europeas, donde los platos se disponían en desorden y carentes de toda decoración sobre la mesa desnuda, o en el mejor de los casos, sobre un grueso lienzo. En las casas de los nobles y los poderosos de Córdoba se comía ahora sobre manteles del más fino cuero, se dormía en camas de jergón de cuero y se bebía en copas de vidrio transparente. Al placer de beber vino se había sumado el de poder contemplarlo a través del translucido cristal de copa, lo que supuso un nuevo motivo de inspiración pera los poetas (pág. 116)”

“En ningún momento, ni Roma ni París, las dos ciudades más pobladas del Occidente cristianos, se acercaron al esplendor de Córdoba, el mayor núcleo urbano de la Europa árabe-islámica” Charles-Emmanuel Dufourcq, La vida cotidiana de los árabes de la Europa medieval, 1990, Madrid (Pág.35)

La llegada de Ziryab a al-Ándalus supone un antes y un después en todos estos ámbitos ya mencionados, y como no, la música también sufrirá su influencia. Ziryab fundó un conservatorio en Córdoba creando una nueva metodología en la enseñanza musical, reformo el laúd árabe y fundó la escuela musical arábigo-andaluza.



Uno de los temas que más controversia ha causado y causa entre los arabistas entre los historiadores es la concepción idílica de la sociedad andalusí en cuanto a convivencia y tolerancia religiosa y cultural.

Los musulmanes que llegaron a la península Ibérica, trajeron consigo su religión, su cultura y su lengua como máximo exponente de estas. Así, el árabe clásico se convertiría en la lengua oficial de la corte y la administración de al Ándalus, desplazando al latín, que hasta entonces era la lengua de la administración y la cultura visigótica, aunque el pueblo hablaba un protorromance que posteriormente se denominaría mozárabe.

En el contingente musulmán encontramos diferentes pueblos, pueblos que se fueron sometiendo al Islam en su expansión por el norte de África, como es el caso de los beréberes, que también aportarían su dialecto y cultura dando el hispano-árabe o andalusí.

Muladíes, mozárabes, beréberes, judíos y árabes conforman el escenario étnico de al Ándalus, en el cual las diferentes comunidades son bilingües y en algunos casos trilingües. Esta asimilación de los diferentes dialectos es una consecuencia de la convivencia, pero en absoluto se produce de forma inmediata, se va afianzando con el paso del tiempo. Esta convivencia lingüística, tampoco estuvo, en algunos casos exenta de fricciones.

“Mis correligionarios se complacen en leer poesías y las novelas de los árabes: estudian los escritos de los filósofos y teólogos musulmanes, no para refutarlos, sino para formarse una dicción arábiga correcta y elegante. ¡Ay!, todos los jóvenes cristianos que se distinguen por su talento, no conocen más que la lengua y literatura de los árabes, reúnen con grandes desembolsos inmensas bibliotecas y publican dondequiera que aquella literatura es admirable. Habladles por el contrario de los libros cristianos, y os responderán con n precio que son indignos de atención. ¡Qué dolor! Los cristianos han olvidado hasta su lengua, ya penas entre mil de nosotros se encontraría uno que sepa escribir como corresponde una carta latina a un amigo; pero si se trata de escribir en árabe, encontrarás multitud de personas que se expresan en esa lengua con la mayor elegancia, desde el punto de vista artístico, a los de los mismos árabes” Manuscrito de Álvaro de Luna, La España Sagrada (Trad. Et ed. de Flórez), Págs. 273-275

Debemos matizar que a partir del siglo XI, con los almorávides y posteriormente con los almohades, la supuesta convivencia queda mellada. Pero durante el reinado Omeya, al margen de controversias podemos destacar la existencia de varias lenguas vehiculares en la sociedad andalusí como consecuencia inequívoca de un contacto y una asimilación.

Uno de los temas tratados por Greus en la obra es la educación y, ya que, este blog está compuesto en su mayoría por gente vinculada a la enseñanza, ya bien, por su condición de alumno como de profesor, voy a comentar alguna de los aspectos que definen y caracterizan la enseñanza en al-Ándalus.

Una de las características durante el período de esplendor Omeya, fue la baja tasa de analfabetismo entre la sociedad andalusí, incluso las mujeres musulmanas podían realizar sus estudios. Durante el mismo periodo, en el resto de Europa, la cultura estaba en manos de unos pocos, tan sólo los clérigos tenían acceso a esta.

Con la dinastía Omeyas, la cultura y la enseñanza se difundieron notablemente. Era habitual que los emires o califas trajeran algún sabio o maestro de occidente para dar lecciones magistrales a las que asistían cientos de personas. A pesar de esta difusión cultural, los libros resultaban un bien escaso de los que pocos alumnos se podían permitir el lujo, por lo que, la mayoría se veían obligados aprenderse los libros memoria.



La duración del curso era variable y eran los alumnos quienes elegían aquellas asignaturas que querían cursar, y cuando el profesor consideraba el momento, se le hacía entrega al alumnos de su licencia que le autorizaba, ya bien a practicar una profesión o a ejercer la docencia.


Las asignaturas más estudiadas en las mezquitas eran las religiosas (hasta el siglo XIV que Yusuf I fundó la universidad islámica de Granada, la enseñanza se impartía en las escuelas coránicas y mezquitas) aunque existían estudios de literatura con asignaturas como poesía clásica, historia, prosa rimada y tradición de cuentos. También se estudió gramática, lengua árabe, filología, geografía, medicina, astronomía y matemáticas entre otras.




Cada maestro extendía su pequeña alfombra en un rincón o columna, y en torno a él se formaba un corro de alumnos, que garabateaban apuntes en tablillas o pergaminos.” (pág. 104)


En cuanto a las diversiones del pueblo, no se hace muy difíciles de imaginar, ya que, a pesar de la riqueza de la nobleza andalusí, el nivel de vida de las clases humildes era muy bajo, muy inferior al de Oriente medio. Un jornal oscilaba entre 1,5 y 3 piezas de plata al día. En el siglo X, un trabajador humilde podía ganar hasta 6 dinares al año cuando una vivienda modesta podía llegar a las 10 piezas de oro. Esta precaria situación de la clase menos privilegiada fue caldo de cultivo para los prestamistas judíos que prosperaron. Así, entre las aficiones del pueblo encontramos la revista de tropas que los sultanes hacían antes de las aceifas estivales; los jóvenes, en la calle, maquinaban sus corredurías entre zocos y arrabales. También los espectáculos callejeros de juglares y encantadores de serpientes, contadores de cuentos, amaestradores de monos, prestidigitadores. La propia calle y los zocos ya eran de por sí un espectáculo.

En la granda nazarí, eran habituales los torneos entre caballeros, las peleas entre toros y perros. Tampoco podemos olvidar las tertulias en las tabernas acompañadas de una taza de té.


“En época de Taifas, Sevilla tuvo la fama de ser la ciudad más alegre de al-Ándalus. En las noches de verano surcaban el Guadalquivir barcas con farolillos y gente que cantaba y reía” (pag.95)

La caza y el ajedrez eran más habituales entre los cortesanos y clases altas.





Estos y otros temas han sido abordados en la obra de Greus Así vivieron en al-Ándalus, destinada tanto como para estudiantes, como para al inquieto amante conocedor de nuestra historia, ya que el autor, no olvida incluir una tabla cronológica y un glosario para aquellos que no están familiarizados con la terminología andalusí, con fin de hacer más fácil este acercamiento.

GREUS ROMERO, JESUS (2009) “ASÍ VIVIERON EN AL-ÁNDALUS, LA HISTORIA IGNORADA” GRUPO ANAYA, MADRID, 128 PÁGINAS

Mujeres y espacios. Conflictos y divergencias sobre religión, género y privacidad en el mundo musulmán actual (I)



El tema de la mujer musulmana y su papel en la sociedad actual ha suscitado y suscita muchas controversias, opiniones encontradas y posturas irreconciliables, dentro y fuera del contexto árabe e islámico. A diferencia de otras épocas en la que la mujer en el Islam apenas hacía oír su voz, en la actualidad son, en su mayoría, las propias mujeres de cultura o religión musulmana las que toman la palabra para hablar de si mismas, repensar su pasado y presentar opciones de futuro.

Vamos a plantear de forma muy esquemática y resumida las corrientes ideológicas representadas por mujeres que tratan directamente del ámbito de la intimidad y la privacidad femenina, así como su relación con el espacio público. Podemos decir que, a grandes rasgos, existen tres tendencias entre las mujeres respecto a su apreciación de la sociedad y el papel que la mujer debe jugar en ella: las feministas laicas, las feministas islámicas y las islamistas.


El feminismo laico

La separación de la religión y la política sigue siendo un objetivo crucial de las feministas laicas dentro de los países musulmanes o de mayoría musulmana y para las musulmanas de segunda generación en Europa o EEUU.

Opina Nawal as-Sadawi, famosa feminista egipcia en una entrevista:



“Debemos separar religión y Estado,… Para mí, la religión debe ser algo privado, por eso no creo en la teología de la liberación, ni en conceptos como el feminismo islámico, cristiano o judío, que son una contradicción en sí mismos.”

Y también: “Yo creo que cada uno debe ser libre para venerar a su diosa, es una libertad personal, es algo privado y separado absolutamente de cuestiones como la justicia social, el derecho, la educación o la política.”.

Por otro lado, Fadela Amara, francesa de origen argelino, feminista y fundadora de la asociación “Ni putas ni sumisas” declara en su libro:

“Yo que tan apegada estoy a las libertades fundamentales, opino que la práctica de la religión es legítima cuando ha sido elegida libremente, sin presiones ni obligación pero, sobre todo, cuando se inscribe en un marco de respeto a la regla común que es la laicidad.”, [Ni putas ni sumisas, Cátedra, Colección Feminismos, Madrid, 2004]



El valor de la laicidad se convierte en eje básico de divergencia entre feministas laicas y feministas islámicas o mujeres islamistas. Para estos dos segundos grupos el laicismo no es un valor universal sino un valor occidental y, como tal, es rechazado. Como opina Chahdortt Djavann, iraní asentada en Francia y muy crítica con el régimen islámico de su país:



“La laicidad, como valor republicano, no existe ni en la mentalidad, ni en la práctica, ni en el lenguaje de la mayoría de los inmigrantes. Ser laico ¿no es acaso reconocer que todos los ciudadanos, cualesquiera sean sus creencias, cualesquiera sean sus orígenes y su condición social, cualquiera que sea su sexo, son iguales a los ojos de las leyes republicanas? Y admitir, especialmente, que hay lugares e instituciones donde la pertenencia y la práctica religiosa no tienen lugar”, [¡Abajo el velo!, El Aleph, 2004, p. 53].

Por otro lado, consideran que el lenguaje del monoteísmo y, más concretamente, del Islam, es incompatible con la igualdad de género. Para ellas, la igualdad ante la ley entre hombre y mujeres y de oportunidades en la sociedad sólo se puede dar en sociedades laicas, democráticas y que respeten los Derechos Humanos, que las laicas consideran universales y válidos para toda cultura o tradición, sea cual sea.

Esta corriente está representada en Egipto, por ejemplo, por la Asociación de la Mujer Nueva (NWA), con sede en El Cairo, e integrada sobre todo por mujeres de clase media de entro 30 y 40 años. En palabras de la activista de izquierdas egipcia, la Sra. Aida Seif al Dawla (entrevista, El Cairo, junio 93):

"El ataque contra los derechos de la mujer sólo puede contrarrestarse con un discurso feminista y no con uno islámico. Creemos que los derechos de la mujer forman parte de los derechos humanos y que la lucha por ellos sólo deberá realizarse en el seno de un discurso laico".



La laicidad, defendida por estas feministas de distintos países y circunstancias personales, se considera como un paraguas bajo el cual se garantiza la libertad personal y la igualdad entre personas de distinto sexo, raza o condición y abogan porque la práctica de la religión sea algo esencialmente privado, personal, íntimo, ajeno al ámbito de lo social y político. Por eso, están, en su mayoría, en contra del uso del velo por parte de las mujeres musulmanas. Para las defensoras de esta corriente, el velo estigmatiza a la mujer, la marca y le restringe su libertad personal. Es un símbolo de discriminación y de alienación.

Frente a esta corriente de pensamiento, a la que se acusa de aceptar y asumir ideas propias de Occidente, la mayoría de las feministas islámicas y, sobre todo las islamistas, consideran el velo como un instrumento liberador que protege los derechos de la mujer. ¿Cómo se pueden tener puntos de vistas tan divergentes sobre un mismo objeto? El velo y su controversia no son otra cosa que el aspecto más visible y representativo de dos posturas básicamente irreconciliables respecto a la consideración del sexo, la mujer y la religión. Estas dos posturas tienen también ideas bien distintas sobre la intimidad, la privacidad y el espacio público.

Defensa del dominio de la religión en la vida pública por parte de las islamistas

Fariba Abdelkhah, en su libro "La revolución bajo el velo. Mujer iraní y régimen islamista" (Bellaterra, Barcelona, 1996), resalta la implicación social de las prácticas religiosas entre las mujeres islamistas en Irán. Lo religioso sugiere unas leyes y normas que estructuran lo social y proporcionan felicidad al individuo. La autora indaga “en esta relación tan específica entre lo social y lo religioso en el ideario de las mujeres islamistas”… su comportamiento, su modo de actuar en lo referente a las actividades religiosas, está determinado no sólo por su fe, sino también por su condición de actrices sociales responsables. [p. 128] Dentro de la ética tradicional iraní, se produce un rechazo del individualismo. Con la revolución esta actitud se reforzó entre las mujeres islamistas, porque expresa un deseo de extender las actividades religiosas más allá de la esfera individual y de reconocerles el carácter social que, al parecer es el único capaz de explicar la sumisión total a Dios. Es decir, las islamistas iraníes reivindican con fuerza una religión que tenga una actuación responsable y movilizadora en el terreno político y social.

Nilüfer Göle, socióloga turca, dice en su interesante libro "Musulmanas y modernas. Velo y civilización en Turquía" (reseñado en este Blog) que este nuevo tipo de musulmanas, en este caso las turcas, “Ponen en cuestión la concepción laica de la enseñanza superior en Turquía”, porque rechazan la idea de que la modernidad en el mundo musulmán pase inexorablemente por el arrumbamiento de la religión al terreno de las opciones éticas individuales”. (Talasa ediciones, 1996).

La cuestión de la libertad del individuo frente a la presión de la sociedad ha sido tratada en varias ocasiones por la famosa socióloga marroquí asentada en Francia, Fatima Mernissi:

“El individualismo, la reivindicación de la persona a tener intereses propios, puntos de vista respetables y opiniones legítimas, aunque diferentes de las del grupo, es un concepto extraño al extremo sentimiento de colectivo del Islam. Como cualquier teocracia el Islam está orientado hacia el grupo y los deseos individuales se menosprecian como pasiones poco piadosas, caprichosas y egoístas.”, [El poder olvidado. Las mujeres ante un Islam en cambio, Barcelona, Icaria, 1984, p. 188-189].

[Continuará]

martes, 2 de febrero de 2010

Shirin Neshat, una artista iraní II

Vamos a continuar en esta segunda entrega hablando de Shirin Neshat, una artista que plasma los códigos sociales, culturales y religiosos de la comunidad musulmana iraní y el complejo sistema de oposiciones entre hombres y mujeres, polarizados, en un sistema que se impone estrictamente binario en cuanto a la identidad sexual de su población.Vale la pena recordar las palabras del actual presidente de Irán frente a los estudiantes de la Universidad de Columbia que cuestionaron su actuación en este asunto, respondió: "nosotros no tenemos homosexuales. No tenemos ese fenómeno". Será interesante tratar el tema de la homosexualidad en Irán en próximos "post" de nuestro blog, ya que la paradoja que sufre este colectivo es el de ser un grupo represaliado con brutalidad y al mismo tiempo invisibilizado, tratando de encubrir lo que oficialmente no existe.


Ester Moreno toma las palabras de la feminista Fátima Mernissi “La escritura es mejor que un lifting” que relaciona el arte del texto con el cuerpo (ya que, al parecer, la textualidad da un aspecto radiante y rejuvenece a las escritoras árabes), para afirmar que Shirin Neshat posee y desarrolla un concepto artístico-ideológico de la corporalidad y prueba de ello sus trabajos de los últimos años, retratándose a sí misma con un atuendo tradicional árabe y escribiendo sobre su rostro y su cuerpo en bella caligrafía persa. Son imágenes intensas que cuestionan al tiempo que transmiten lo que el ojo percibe: el chador, las armas y la palabra, constituyen la base artística de la obra de Shirin Neshat y el cuerpo de la mujer es el lienzo perfecto sobre el que plasmar cualquier conflicto.

El velo en su obra tiene carácter de límite o frontera entre lo femenino y lo masculino, pero también representa el tabú sexual y la vulnerabildad del cuerpo, femenino en este caso, y contenido en el silencio de la palabras que expresa el rostro de la artista, preparado para convertir (como decía Mernissi) a una persona indiferente en un lector atento. Shirin Neshat consigue sin duda este efecto con la energía que desprenden sus imágenes, tanto en fotografía como en sus cortometrajes. Pero lejos de situarse junto a una imagen estereotipada de la mujer y el feminismo oriental, pretende demostrar al feminismo occidental que existen otras corrientes de pensamiento que defienden la equiparación de la mujer respecto al hombre adaptadas a sociedades y culturas diversas en las que, por tanto, la expresión y la perspectiva feminista es distinta.


Además de su ideología, la obra de Neshat manifiesta “la pérdida” identitaria que han sufrido las mujeres en occidente y en oriente, este hecho se ve reflejado en títulos como “Sin habla” o “Sin rostro”. El silencio es una forma de velo metafórica, una forma de emparedar la voz femenina. La nostalgia de lo perdido, el exilio y la marginalidad, más allá del retiro geográfico, aparecen en su obra en forma de mujer que apartada del orden social, exiliada del patriarcado (en palabras de Luce Irigaray) y del reconocimiento del cuerpo femenino sexuado como poseedor del derecho al deseo, velado y sujeto a un orden que solo reconoce a la mujer como portadora de la genealogía masculina. Debemos señalar aquí que la desigualdad entre mujeres y hombres, denunciada y perseguida por la artista, entra en un marco paradójico ante una situación de conflicto armado, es decir, ambos cuerpos se consideran iguales en la guerra. La autora siempre busca “ampliar” la imagen, estirarla hasta romper el propio marco artístico, y llegar a calar en la conciencia del observador que no puede hacer otra cosa que atenderla; el velo, el cuerpo y la palabra, no dejan de ser símbolos que fuerzan dicho propósito. El cuerpo, aparece fragmentado en manos, ojos, boca, pies… expresión misma de la mutilación física y psicológica que sufren las mujeres durante los conflictos armados y socialmente, debido al yugo patriarcal e histórico que las ata y las hiere. Esta relación de poder entre los cuerpos sexuados reconocidos en masculinidad y feminidad sirve de contexto para la cuestión de la gestión de la mujer de su propio cuerpo y su libertad de conciencia. En una imagen de la artista, aparece un ojo (que puede asociarse con la vulva), es un ojo desafiante, una mirada que construye un ojo que ya no es objeto sino sujeto de deseo frente al Otro, masculino, extranjero e, incluso, ante Otra mujer, manifestándose en su individualidad.


Shirin Neshat ha sido reconocida también por su trabajo de la caligrafía persa, como vemos en la serie Mujeres de Allah, y fue reconocida internacionalmente cuando en 1999 la XLVIII la Bienal de Venencia le otorgó el Premio Internacional por Rupture, una obra que produjo con casi 250 extras y en la que colaboró con la Galerie Jerôme Noirmont. Otros videos dirigidos por ella son Shadow on web (1107), Turbulent (1998) y Soliloquio (1999). Tras Rupture Shirin Neshat se centra en la búsqueda de una fotografía compleja, estética, capaz de crear un shock emocional importante. En 2002, junto con la cantante Sussan Deyhim crea La lógica de los Pájaros, producida por la historiadora del arte Roselee Goldberg, que estrenó en el Lincoln Center Summer Festival y con la que viajó al Walker Art Institute y Artangel de Londres. A continuación oponemos estas dos imágenes de la serie Rapture para observar la estética de la obra de Neshat que venimos definiendo en busca de un impacto emocional; en estas fotografías vemos con claridad la separación de los cuerpos identificados (atención a los colores) y separados como: mujeres y hombres. Las formaciones son también interesantes, la primera resulta desafiante a pesar de su apariencia estática y la segunda, la masculinidad que se mira el ombligo, replegada sobre sí misma, vuelve la espalda encerrándose en un círculo concéntrico.

El cuerpo es el soporte vivo del discurso de la mujer que ha sido velado, literal o metafóricamente, un velo que pretende reducirla a la categoría de cuerpo sexuado contra la que ella se revuelve con la mirada (tanto interior como exterior) hacia el que la observa, hablándole a través del silencio, con la palabra escrita sobre su propio cuerpo.

* * *

En la próxima y última entrega concluiremos este artículo con la obra de Shirin Neshat en formato video.

[CONTINUARÁ...]

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