Viernes y Domingos (reseña)

Viernes y Domingos es obra del autor y sociólogo libanés Jalid Ziyada, que nació en la ciudad de Trípoli en 1952. Viernes y Domingos es fruto de los recuerdos de su infancia en esta ciudad, pero él mismo rechaza reducir este libro a la categoría de simple autobiografía, pues junto con sus vivencias personales, también realiza un análisis sociológico en el que trata de hallar las causas que forjaron la historia de su ciudad natal. Tal como dice el propio Ziyada en el prefacio de su obra “se trata de una biografía de la arquitectura, de los barrios y las callejas; biografía de hombres, de ideas (…)”.

Lo primero con lo que nos encontramos al adentrarnos en las páginas de este libro es una rápida exposición de las distintas fases que atravesó Trípoli durante su desarrollo. El estilo que utiliza nuestro autor es más bien científico, lo cual no evita que muestre su opinión respecto a determinados sucesos. De hecho, concluye este primer capítulo afirmando la despersonalización de ese dinamismo urbanístico, que ha tenido como resultado que ya no se trate de una urbe ni de Occidente ni de Oriente.

Cuando nos narra los primeros años de su infancia comienzan las primeras descripciones de las plazas y callejas por las que pasaba. Se trata de descripciones de estilo ligero que no provocan en el lector la sensación de una sobrecarga excesiva.También trata el tema de las costumbres, tanto de los libaneses como de los europeos que allí vivían. De igual modo que nuestro autor contrapone dos noches: una más sosegada, la libanesa; y otra llena de actividad, la colonial, también contrapone dos estilos de vida distintos: el de la vieja medina, y el de la nueva ciudad cosmopolita asentada en la costa mediterránea.

En cuanto a la religión en Trípoli, destaca la apreciación de Ziyada sobre la vieja medina y el centro de la ciudad moderna. Tal como comenta, mudarse de un barrio a otro se trataba, más que de un viaje físico, de un viaje en el tiempo, donde el nuevo residente encontraba conviviendo a cristianos y musulmanes, campesinos y gentes de ciudad e incluso gentes de distintas nacionalidades.

Asimismo, también se habla en esta obra de la política y su incidencia en la sociedad: el panarabismo, la revuelta del 58, el aparato puesto en marcha para dar la imagende «un Estado fuerte para todos los ciudadanos», la derrota del 67, etc. 

 Se trata verdaderamente de un libro que da a conocer el desarrollo de la ciudad de Trípoli en todos sus ámbitos. Quizá lo más valioso de esta obra resida en la combinación que existe entre la formación de Ziyada como sociólogo, y sus propias vivencias y recuerdos en esta ciudad. Sobre todo fija su mirada sobre las gentes de la ciudad y su vida a lo largo de los años, sin hacer excesivo énfasis en lo relacionado con la política o el desarrollo urbanístico de la ciudad. Por otra parte, gracias a la ligereza de estilo, resulta fácil adentrarse en la vida de nuestro autor cuando era niño; atravesar las calles y plazas que él atravesaba, imaginar las situaciones que relata y ver las imágenes que describe. Viernes y Domingos es una obra recomendable para todo lector que busque un poco de entretenimiento o para aquellos que deseen aprender un poco sobre la ciudad de Trípoli desde una nueva perspectiva.

ARISTÓTELES Y EL ISLAM. LAS RAÍCES GRIEGAS DE LA EUROPA CRISTIANA (reseña)

Este libro que presentamos hoy es la traducción francesa de la obra Aristote au Mont-Saint-Michel. Se enmarca dentro de una corriente muy crítica con todo lo árabe y musulmán y ha suscitado una gran polémica en Francia. Este libro ha sido escrito para combatir la idea, tan extendida, de que la cultura árabe e islámica clásica sirvió de transmisora de las obras de la antigüedad griega –especialmente de la figura esencial de Aristóteles- al mundo cristiano medieval a través de las traducciones y que, gracias, en parte, a ese papel se produjo el Renacimiento en Europa.

Se editó en Francia en el año 2008 y la traducción al castellano es de 2009. Enseguida fue rebatido con otro libro titulado Les grecs, les arabes et nous, de varios autores, este todavía no traducido al castellano.

Sin haber leído la crítica francesa a la obra de Sylvain Gouguenheim, vamos a intentar, de forma esquemática, presentar los argumentos del autor, citando algunos fragmentos de su obra, para después comentarlos.

La tesis que él defiende se puede resumir en los siguientes puntos:

1- Europa no tiene ninguna deuda con la cultura árabo-islámica porque hubo una labor de traducción directa de la sabiduría clásica –del griego al latín- a lo largo del siglo XII por parte de sabios, monjes y eruditos europeos. Entre estos eruditos conocedores de los pensadores griegos destaca Jacobo de Venecia, que vivió un tiempo en la abadía de Mont-Sant-Michel (Normandía) y cuyas traducciones son 50 años anteriores a las que se hicieron en el Toledo cristiano del siglo XIII, famosa sede de traducciones del árabe al latín o a las lenguas romances. Define el autor a Jacobo de Venecia como “el eslabón perdido en la historia del paso de la filosofía aristotélica del mundo griego al mundo latino”, p. 96.




Abadía Mont-Sant-Michel en la actualidad

2- Destaca el papel de Bizancio “el gran olvidado de la herencia europea” [p. 20] en la conservación y transmisión de ese saber. Dando importancia también a los cristianos griegos y del Próximo Oriente que se dispersaron por distintos lugares de Europa tras las conquistas islámicas (habla de una auténtica “diáspora cristiana oriental”, p. 33.


Patriarca de Constantinopla Miguel Cerulario. Cronicón de Juan Skylitzes (s. XI)

3- Combate la idea de los siglos oscuros en Occidente y defiende un continuismo desde la época greco-romana a la medieval europea, con dos momentos de desarrollo cultural: la corte carolingia y la de los emperadores alemanes (s. X y XI). Tanto en el continente como en Sicilia. [Véase pp. 29 y 38].

“Podemos interpretar el desarrollo intelectual de Europa como un movimiento continuo, de muy larga duración, que se realizó a través de una serie de etapas engranadas unas con otras”, p. 51.

4- Lo (poco) que se hizo en el mundo árabe e islámico no lo hicieron los árabes musulmanes sino que todo fue obra de los cristianos siriacos.

“Cuando hablamos de “cultura árabo-musulmana” para los siglos VII al X estamos cometiendo un anacronismo – o recurriendo a un truco-, porque entonces aquella cultura apenas era musulmana y no fue árabe más que de forma indirecta. En realidad era en gran medida cristiana y siriaca.”, p. 74.

“Fueron, por tanto, cristianos los que inventaron, de principio a fin, el vocabulario científico árabe.”, p. 80.

“Es con ellas (comunidades cristianas orientales), a fin de cuentas, con las que tiene una deuda el mundo occidental, una inmensa deuda”, p. 91.


Fraile habla con obispo. Consolaciones en el entretenimiento de califas y reyes. De Muhammad ibn Zafar al-Siqilli. Filósofo y pensador político(s. XII). Su obra es considerada por algunos como precursora del Príncipe de Maquiavelo.

“La conclusión es clara: el Oriente musulmán se lo debe prácticamente todo al Oriente cristiano.”, p. 91.

5- Los árabes musulmanes no asimilaron la filosofía griega porque la lengua árabe es adecuada a la poesía pero no sirve para el razonamiento, al contrario de la lengua griega.


En conclusión:

1- Europa no le debe básicamente nada a la cultura islámica.
2- La identidad europea hunde sus raíces en el mundo griego clásico y el Cristianismo. Bizancio, el mundo carolingio y el Sacro Imperio Romano Germánico son sus transmisores.

“¿Es exagerado pensar que esta aspiración del espíritu europeo a un pensamiento libre y a un examen crítico del mundo encuentra sus raíces, al menos en parte, en las enseñanzas de Cristo, conciliadas con la curiosidad universal de la Grecia antigua?”, p. 52.



3- El mundo árabe e islámico constituye una civilización contraria o incompatible con el Europea cristiana.

“Las dos civilizaciones, la de la Grecia antigua y la del Islam clásico, no se mezclaron … En resumidas cuentas, en la Edad Media el Islam no se helenizó, del mismo modo que Occidente no se islamizó”. P. 147.

* * *




Muy esquemáticamente, estas son las ideas y las conclusiones que vertebran el libro de Sylvain Gouguenheim. Como se puede apreciar sin dificultad, esta obra pertenece a una corriente actual que se ha tachado de islamófoba pero que creo que también se la puede tachar de arabófoba. El rechazo a todo lo que sea árabe e islámico conjuntamente (se salvan los cristianos árabes y los persas e hindúes) parece ser lo que lleva al autor a escribir el libro.

Los defensores de esta corriente persiguen definir la identidad cultural europea por oposición a la árabo-islámica, negando cualquier contacto fructífero o influencia de la una en la otra. Además, obligados a adjudicar algún valor y logro a dicha cultura, consiguen eliminar todo elemento árabe y musulmán para atribuir el mérito siempre a cualquier otro –siriaco, persa, beréber, kurdo, hispano-romano, hindú, etc.


Averroes.El más importante filósofo árabe de la Edad Media y gran comentador de Aristóteles.

Dejando de lado lo pueril del argumento y aceptando –por pura lógica- que traducciones de las obras griegas hubo en distintos lugares y desde diversas lenguas a lo largo de toda la Edad Media, hay varios puntos que me parece muy discutibles (dejando a parte el tema de la filosofía).

No me parece defendible de ningún modo considerar a la Grecia clásica como un mundo radicalmente ajeno al Islam y a la civilización árabo-islámica, al contrario de la civilización occidental y el cristianismo, “que emergió en un universo griego” (p. 164). Esta atribución identitaria de la Grecia clásica a Occidente (siempre en oposición al Otro, al árabe musulmán) le hace ir un paso más allá al considerar, resumiendo, que el logos de la lengua griega es intraducible en una lengua que no sirve para el razonamiento lógico, aunque sí para la poesía. Eso le lleva a la conclusión de que las estructuras mentales de los griegos y latino parlantes y de los árabo parlantes son tan opuestas que responden a civilizaciones incompatibles.
Es decir, no se trata de que la cultura o civilización árabo-islámica no quisiera tomar del saber griego sino que el árabe como lengua y el pensamiento y mentalidad que se deriva de dicha lengua no es apto al logos o al razocinio. Este razonamiento me parece inadmisible, sin más.


Sócrates y sus estudiantes. Ilustración del Kitab Mukhtar al-Hikam wa-mahasin al-kilam de Al-Mubashir. Siglo XIII.

Precisamente, cuanto más estudias la historia más cuenta te das de la permeabilidad de culturas, pueblos y razas y que plantear esencialismos es una posición política o ideológica muy alejada de la compleja realidad histórica.
Por otro lado es obvia la gran influencia que la cultura griega tuvo en el mundo musulmán, sobre todo en el árabe. Aunque nació en la Península Arábiga, pronto se estableció y creció en territorio anteriormente ocupado por los griegos, Asia Menor. Incluso antes del islam, los árabes ya tenían contacto con el mundo grecolatino. Los importantes centros de Petra y Palmira eran de árabes romanizados. Uno de los emperadores romanos fue Filipo el árabe, que gobernó del 244 al 249 d.C. Los árabes gassaníes (cristianos monofisitas) fueron aliados de los romanos en sus enfrentamientos con los persas (s. IV al VI). Importantes urbes greco-bizantinas pasaron a pertenecer al mundo árabo musulmán a partir del siglo VII, como Alejandría, Jerusalén o Antioquía. La arquitectura de la gran Siria reutiliza elementos griegos, los baños –de tanta tradición dentro del Islam- tienen grandes puntos de contacto con los baños greco-latinos. Diversas palabras y conceptos griegos son adoptados por el mundo árabe. Valga como ejemplo el concepto étnico-lingüístico de bárbaro en el mundo griego y el de ´ayam en el mundo árabe. La importantísima obra literaria de Ibn Hazm de Córdoba, El collar de la paloma, refleja un concepto del amor básicamente platónico. Esto es solo una muestra, a vuela pluma, de que la cultura árabo islámica clásica se nutre de la antigüedad clásica de la misma forma que también tiene elementos de la cultura persa o la india, ya que, como toda civilización en su desarrollo y apogeo, absorbe como una esponja todo lo que le rodea.


Mezquita de Damasco. Interior.


Por eso, me parece también poco acertada la opinión del autor de que los árabo-musulmanes no tuvieron curiosidad por conocer, sino solo por estudiar su libro sagrado y aplicar la ley. Muy por el contrario, el mundo árabo islámico clásico se caracteriza por un gran afán de conocer y de interpretar. Historiadores, viajeros y literatos (sin detenernos en analizar si eran árabes o no, ya que todos compartían unos referentes culturales, fueran cuales fueran sus orígenes étnicos o religiosos) recogen en sus obras enciclopédicas descripciones de lugares, costumbres y tradiciones de otros pueblos, de otras culturas, fenómenos que desconocen y maravillas que interpretan a su modo.
Por otra parte, respecto al Islam, como tercera de las religiones monoteístas reveladas, lógicamente, tiene diversos puntos en común con el Cristianismo. ¿Es el Cristianismo más o menos hostil a la razón que el Islam? [El Cristianismo…”no es en sí mismo, una religión hostil a la razón” (p. 67)]. S. Gouguenheim afirma que “La revelación coránica se mueve dentro de otro universo, indiferente en origen a toda perspectiva científica”, p. 125. ¿Es que las religiones en sí se ven atraídas por la perspectiva científica? ¿No condenó el Cristianismo a diversos científicos por defender teorías opuestas a los dogmas de fe?


Sófocles y sus alumnos. Ilustración del Kitab al-Mujtar de al-Mubashir. Siglo XIII.

Por último, y aunque se podrían poner en entredicho muchos más aspectos del libro, me parece que criticar al movimiento de los muta´zilíes porque eran creyentes y no racionalista en el sentido moderno del término me parece un anacronismo. Los muta´azilíes se valieron de los métodos racionalistas del conocimiento elaborados en la filosofía griega para interpretar la religión pero, lógicamente para el momento histórico en el que vivieron, desde una posición de creyentes. El hecho de intentar compatibilizar razón y fe o la disyuntiva del libre albedrío o la predestinación del ser humano fueron cuestiones que se plantearon tanto los cristianos como los musulmanes en la Edad Media. Incluso Descartes, el padre del racionalismo moderno, creía en Dios.

En conclusión, la identidad cultural europea (si es que se puede hablar de tal), como cualquier otra identidad cultural, está forjada por una amalgama de componentes múltiples, complejos e híbridos, que han tenido diversa importancia y desarrollo a lo largo de la historia. Uno de dicho componentes es el Islam, entendido como cultura. La cultura árabo-islámica no se opone a la occidental sino que se inserta en una imaginaria línea civilizatoria que –simplificando mucho- pasa del mundo greco-latino, al árabe musulmán y al latino-cristiano y desemboca en el Renacimiento y el posterior desarrollo de la ciencia. Tratar de dilucidar (sobre todo teniendo la conclusión clara de antemano) qué cultura o civilización es “mejor” es otra discusión pueril. Todas y cada una han contribuido de una u otra forma al conocimiento y la comprensión del mundo. Probablemente, ese desvelo por negar al Otro, provenga de que ese Otro tiene muchos más rasgos comunes con nosotros que divergentes.


Debate imaginario entre Averroes y Porfirio. Monfredo de Monte Imperiali, Liber de herbis, s. XIV.

Sylvain Gouguenheim, Aristóteles y el Islam. Las raíces griegas de la Europa cristiana, Gredos, Madrid, 2009. Título original francés: Aristote au Mont-Saint-Michel, Éditions du Senil, 2008.

El Mozárabe (reseña)

El libro sobre el que versa la reseña  que a continuación os ofrecemos se titula “El Mozárabe”, de Jesús Sánchez Adalid.
Nacido en el año 1962, este autor originario de la provincia de Badajoz es, además de escritor, sacerdote (en activo), filósofo y juez.
En cuanto a su trayectoria académica, cabe destacar que se licenció en Derecho por la Universidad de Extremadura y, tras varios años ejerciendo como juez, decidió estudiar Filosofía y Teología, así como Derecho Canónico, lo cual explica que a día de hoy ejerza como párroco en el extremeño pueblo de Alange. Actualmente, este pacense compagina su labor como sacerdote con la de escritor.

Entre sus obras más conocidas, encontramos “El Alma de la Ciudad”, libro por el cual obtuvo en 2007 el Premio Fernando Lara de Novela. También es autor de “El Cautivo” y “El Mozárabe” (novela que hoy nos atañe); en ambas obras Jesús Sánchez Adalid ha demostrado ser un gran experto en Literatura Medieval, y también se manifiesta el profundo estudio de investigación previo que realiza antes de comenzar sus libros, demostrando un gran rigor histórico de los acontecimientos. Otros de sus títulos destacables pueden ser “La Luz de Oriente”, “Félix de Lusitania” y “La Tierra sin Mal”. Y finalmente, podemos mencionar también la última de sus novelas, “Los Milagros del vino” (2010), un relato que se adentra en los antiguos mitos y rituales grecorromanos, a través de un personaje que en su recorrido da a conocer al lector los misterios del vino, algo de lo que Sánchez Adalid se sirve para hablar de la vida y de la fe y rendir un homenaje a siglos de sabiduría.

El Mozárabe es una novela histórica ambientada en el siglo X, en la Córdoba del Califato Omeya, época clave dentro de al-Ándalus y, sobretodo, la de mayor grandiosidad para esta ciudad, dado que fue elegida como capital del Califato. Este hecho permite al autor recrear sus escenas en emplazamientos tan extraordinarios de aquella época, como pueden ser los jardines de Medina Azahara, logrando transportar al lector, mediantes sus detalladas descripciones de lugares como éste, a una de las épocas, sin duda alguna, de mayor esplendor en el mundo árabe.
La novela está constituida por dos relatos paralelos en los que se narra, por un lado, la historia de un obispo cordobés llamado Asbag aben-Nabil, un personaje clave dentro de la obra. Se trata de un hombre bastante sabio que desempeñó un papel fundamental dentro de los conflictos, tanto políticos, como sociales y religiosos de la época; y que llegó a ser confidente y consejero del Califa Alhaquen (al-Hakam). Y por otro lado, nos encontramos con un personaje bastante peculiar, conocido como Mohámed Abuámir, quien más tarde se convertiría en Almanzor. Tanto Asbag como Abuámir son exponentes álgidos de la refinada y singular cultura de este tiempo, lo que dota de mucho más realismo, si cabe, a esta obra, cuyo hilo argumental se va desarrollando a partir de sus historias.
Dentro de esta compleja proyección en la que podemos ver cómo se organizaba la sociedad de la época, desde lo público hasta lo privado, desde las callejuelas de la Córdoba andalusí, hasta los rincones de palacio; podemos observar como los hechos se van sucediendo, de tal manera, que en ocasiones se produce en el lector la sensación de estar, no leyendo una novela histórica, sino viendo una película. Este efecto viene dado por la forma en la que las historias de estos dos personajes se van confrontando y entrelazando, llegando incluso a intercalarse sus vidas debido a la cercanía que ambos tuvieron con el príncipe Alhaquén. Se constituye así una especie de crónica histórica de la época a la vez que una novela de aventuras. Novela ,en la que se relatan con bastante minuciosidad todos los hechos ocurridos en aquel entonces, detallando ya no sólo los sucesos y lugares en los que acontecían, especificando del mismo modo incluso las fechas y causas; sino también el perfil de los protagonistas, y las reflexiones internas de cada uno, a la par que la exposición de sus emociones.

Por todo ello, cabe señalar que la novela consigue ya desde un primer momento captar la atención del lector, manteniéndola hasta el final de la extensa obra, en la que se relatan los acontecimientos más relevantes sucedidos en el compendio de los años (954-997) dentro de la Córdoba de los Omeyas.

Con esta novela, Jesús Sánchez Adalid nos muestra su propia forma de interpretar  esta época llena de altibajos y contradicciones, abriéndonos asimismo, una ventana hacia el día a día de esta ciudad, sus costumbres, e incluso hábitos culinarios de sus habitantes: “La sala del festín se había preparado en un amplio granero de adobe cuyo pavimento de roca se había cubierto con coloridos tapices. La disposición del banquete era espectacular; los nobles se habían sentado en cojines con la espalda pegada a las paredes, en torno a un enorme promontorio hecho de frutas y hortalizas, sobre el que se asentaban varios cabritos recién asados que humeaban despidiendo aromas de carne sazonada con hierbas de la zona. Fue una cena copiosa. A los postres llegaron abundantes dulces enmelados e interminables jarras de vino delicioso y legendario que se cosechaba en aquellos montes” (pág. 108). De la misma manera, advertimos el gran ejercicio de investigación que ha realizado el autor, al observar sus descripciones de lugares tal y como si los hubiese visto con sus propios ojos, mostrando vastos conocimientos sobre la distribución de las calles y emplazamientos en la ciudad de Córdoba en aquella época: “La dar al-Sikka o Ceca, como todos la conocían, estaba instalada en un viejo caserón próximo a la gran mezquita y sus traseras daban directamente al barrio de los judíos ricos, donde se encontraban los más prósperos establecimientos bancarios de Córdoba…” (pág.363).

También es necesario comentar que, a pesar de que Sánchez Adalid es un sacerdote cristiano, como anteriormente se ha indicado en la biografía del autor, a lo largo de la obra no se percibe ninguna preferencia o inclinación hacia ninguna de las dos religiones que aparecen representadas en la novela. De tal manera, podemos observar como el autor hace descripciones tanto de musulmanes como de cristianos y, en ambos casos, se reflejan tanto las virtudes como los defectos que cada religión mostraba en aquella época: “Nuestras comunidades han aprendido a vivir en paz; eso es todo. Es la única manera de poder continuar con nuestras tradiciones religiosas y mantener la herencia de Jesucristo en los dominios musulmanes. El califa sigue en esto una máxima del Corán. Nos respetan porque somos los que ellos llaman 'gente del libro' consideran que adoramos al mismo Dios” (pág. 102).

Por último, solo resta decir que la novela, además de poseer un gran valor como fuente histórica, por los acontecimientos que se relatan en ella; es a la par una gran referencia para poder constatar cómo era la vida en aquella época, proeza que merece el agradecimiento a este autor por haber conseguido magistralmente, con una acertada perspectiva histórica, conseguir adentrarnos en este ámbito tan especial de aquella Córdoba andalusí cuyo esplendor alcanzaba los lindes orientales.
Por todo ello, considero a ésta, una novela bastante recomendable para todo aquél que tenga interés por descubrir los entresijos de una época que, sin duda alguna, ha marcado la historia.

SÁNCHEZ ADALID, Jesús, El Mozárabe,  Ed. Byblos, Barcelona, 2004, 766 págs.

FOTOS:

1) Jesús Sánchez Adalid.
2) Jesús Sánchez Adalid recibiendo el Premio Lara 2007.
3) Portada del Mozárabe.
4) Almanzor.
5) Madjlis en la corte de Alhaquén.

Encantadores de serpientes en El Cario del siglo XIX.

Muchos de los escritores que visitaron a Egipto en el siglo XIX han proporcionado relatos sorprendentes de una clase de hombres a los que se atribuye, como a los antiguos Psylli de Cirenaica, la posesión de un arte secreto al que se hace referencia en la Biblia, y que les permitía mantenerse a salvo de las mordeduras de las serpientes venenosas (vid. Sal. LVII1, 4,5; Ec. X, 11; Jer. VIII, 17). Comenta el escritor inglés Edward William Lane en su libro Manners and Customs of the Modern Egyptians (véase en este mismo Blog "Un apunte sobre Edward Lane y su pasión egipcia), que durante su estancia en Egipto en la primera mitad del siglo XIX, conoció a muchas personas, y de las más inteligentes de aquel pueblo, que condenaban a estos modernos Psylli afirmando que se trataba de impostores, pero no conoció a nadie que estuviese en condiciones de ofrecer una explicación satisfactoria de las más comunes e interesantes de sus actuaciones .

Un dibujo de Edward Lane de encantadores de serpientes en El Cario
En el año 1830.

Narra Lane con extraordinario estilo que muchos derviches rifais y saadis se ganan la vida, yendo de casa en casa expulsando a las serpientes mediante encantamientos. Algunas otras personas profesan este mismo arte, pero no son tan famosas. Los primeros viajan por cualquier parte de Egipto, y no les falta el trabajo, aunque sus ganancias apenas cubren sus más elementales necesidades. El encantador afirma descubrir, sin percepción visual (aunque es posible que lo haga por tener un olfato especial) si en una casa hay serpientes o no; si las hay, puede atraerlas, de la misma manera que hace el pajarero que, utilizando tan sólo la fascinación de su voz, lleva a los pájaros en su red. Como las serpientes buscan los rincones más oscuros a fin de esconderse, el encantador, en la mayoría de los casos, debe ejercitar sus habilidades en una habitación a oscuras porque, de esa manera, siempre puede sacar una serpiente de su pecho, llevarla hasta la gente que espera fuera, y afirmar que la ha encontrado en la vivienda, ya que nadie se aventurará a entrar con él después de que éste asegura que hay una serpiente en la habitación. Sin embargo, a veces se le hace actuar a la luz del día, rodeado de espectadores, y gentes incrédulas los han registrado e incluso desnudado, y a pesar de ello, su éxito ha sido completo. Suele asumir un cierto aire de misterio, golpea las paredes con una rama corta de palmera, silba, hace un ruido de cloqueo con la lengua, y escupe en el suelo; luego añade: «Os conjuro por Dios, si estáis arriba o si estáis abajo, que salgáis. Os conjuro por el más grande Nombre, si sois obedientes, ¡morid! ¡morid! ¡morid!» La serpiente generalmente se ve desalojada de alguna grieta de la pared por su bastón, o se descuelga del techo de la habitación.

También afirma Lane que a menudo ha escuchado que el encantador de serpientes, antes de entrar en una casa en la que debe poner en práctica su arte, emplea a un sirviente de la casa para que meta una o dos serpientes; sin embargo, explica Lane, que ha conocido casos en los que esto sería imposible, y se inclina a pensar que los derviches están realmente al corriente de algún medio físico para descubrir la presencia de serpientes sin necesidad de verlas, así como de atraerlas desde sus escondrijos. Es, sin embargo, un hecho bien comprobado, afirma Lane, que los más expertos de entre ellos no se atreven a llevar encima serpientes de tipo venenoso sin antes haberles extraído los colmillos ponzoñosos. Muchos de ellos esconden es¬corpiones, también, dentro del gorro, incluso sobre la cabeza afeitada, pero sin duda no lo hacen sin antes haberlos desposeído de su capacidad de herir, quizás simplemente despuntándoles el aguijón. No se olvida Lane de mencionar las famosas hazañas de los derviches, que consistentes en comer serpientes venenosas vivas, hazañas que se consideran actos religiosos.


* Edward William Lane, Manners and Customs of the Modern Egyptians, New York: Cosimo, Inc., 2005, 371. Sobre los viajes de Lane a Egipto y su descripción de las costumbres de los egipcios en el siglo XIX véase también su libro Description of Egypt, El Cairo: American Univ in Cairo Press, 2000.

El califato omeya y los condes francos (s. X)

Dentro del ámbito de las relaciones del Califato omeya de Córdoba con los reinos cristianos, presentamos a continuación el relato de un acuerdo de paz entre el Califa ´Abd al-Rahman III an-Nasir (el vencedor) y varios condes catalanes. El mediador en el acuerdo es un importante personaje judío de la corte cordobesa, Hasday ibn Shaprut, persona muy cultivada y de gran prestigio en su época. Llevó a cabo diversas labores diplomáticas en nombre de su señor, el califa de Córdoba.


I.- En este año hizo el secretario judío Hasday ibn Ishaq la paz con el franco Suñer, hijo de Wifredo, señor de Barcelona y sus distritos, exclusivamente en términos gratos a an-Nasir, enviando a Hasday a Barcelona para concluir dicha paz con su señor, Suñer…
"وفيها عقد حسداي بن إسحاق الإسرائلي ، الكاتب، السلم مع شنيير بن غيفريد الإفرنجي، صاحب برشلونة وأعمالها ، على شروط التي ارتضاها الناصر لدين الله وحدها ، وأشخص حسداي إلى برشلونة لتقريرها مع شنيير، صاحبها ، …



Hasday propuso a los notables de Barcelona que se sometieran a an-Nasir e hicieran la paz con él, a lo que accedieron algunos reyes (condes francos) como Unyu, uno de los principales, con sede en [no se entiende en el original árabe] que hizo acudir a la capital una delegación en su nombre, pidiendo salvoconducto para que los comerciantes de su país pudieran visitar al-Andalus, lo que le fue concedido, ordenándose a Nasi ibn Ahmad, caíd en Fraxinetum* y a los gobernadores de las Baleares y puertos costeros de al-Andalus respetar a los visitantes del país de Unyu y otros de su nación que habían entrado en la paz a condición de que se respetaran sus vidas, propiedades y contenido de sus naves, para que ejercieran su comercio como quisieran.

ودعا حسداي عظماء برشلونة إلى طاعة الناصر لدين الله وسلمه ، فأجابه جماعة من ملوكهم ، منهم أنجه ، أحد عظمائهم ، ودار قراره بأرض بابل ، وأرسل إلى الحضرة وفدا شاهدوا عنه ، وسأل تأمين تجار أرضه على الاختلاف إلى الأندلس ، فأجيب إلى ذلك ، ونفذ العهد إلى نصر بن أحمد القائد بفرخشنيط ، وإلى عمال الجزائر الشرقية والمراسي الساحلية بأرض الأندلس بتأمين جميع المختلفين من بلد أنجه ، وغيره ممن سولم من هذه الأمة ، على دمائهم وأموالهم وكل ما تضمنته سفنهم ، يتصرفون في تجارتهم حيث شاؤوا ،



Desde entonces.empezaron a llegar a al-Andalus sus navíos con gran provecho. Riquilda, hija de Borrell, señora de algunos francos, imitó a Unyu en su paz con an-Nasir, enviándole a su hombre de confianza, el judío Bernat, con peregrinas preciosidades de su país, que an-Nasir aceptó y retribuyó con otras más preciosas, agasajando a sus mensajeros.

فوردت مراكبهم إلى الأندلس من هذا الوقت ، وعظم الانتفاع بهم . وسلكت مرركلة بنت بريل ، مملكة على قومها من الإفرنج ، سبيل أنجه هذا في سلم الناصر لدين الله ، فأرسلت إليه برناط الإسرائلي ، ثقتها ، بغرائب من طرائف بلدها المستحسنة ، فقبلها الناصر لدين الله منها ، وكافأها بأنفس منها ، وأكرم رسلها ."



II- “El judío Hasday volvió a an-Nasir desde Barcelona a fines de Du l-qa´da (septiembre 940), en compañía del mensajero de Suñer, Gotmar, tras concluir todo esto según las condiciones que puso, la primera de las cuales era que dejase de ayudar y tratar a cualquier cristiano que no estuviera en paz con an-Nasir…”

"ثمّ قدم حسداي بن إسحاق الإسرائلي على الناصر من برشلونة في عقب ذي القعدة منها ، بعد أن أحكم ذلك كله ، ومعه غدمار رسول شنيير ، على الشروط التي اشترطها عليه ، وأولها أن يتخلى عن إمداد جميع النصرانية الذين ليسوا في سلم الناصر.…"




* Fraxinetum: enclave pirático dependiente del califa de Córdoba, situado aproximadamente en la zona de la actual Marsella.
Fragmentos de la crónica de Ibn Hayyan (المقتبس (الجزء الخامس).
Traducción Crónica del califa ´Abdarrahman III an-Nasir entre los años 912 y 942 (al-Muqtabis V), traducción, notas e índices de Mª Jesús Viguera y Federico Corriente, Zaragoza, 1981. Páginas: texto árabe 404-405 y 341-342 de la traducción.

La identidad islámica de los moriscos. Homenaje a Míkel de Epalza [Congreso]

Míkel de Epalza (1938-2008) impulsó desde la Universidad de Alicante el estudio de la minoría morisca. Suyos fueron muchos estudios que abordaron tanto la personalidad islámica de los moriscos como su vida en el exilio magrebí, dos temas que le interesaron particularmente. Su magisterio en temas islamológicos, históricos y filológicos hizo de su labor una referencia obligada en este campo.

Precisamente la expulsión de los moriscos, de la que se cumplen en 2009 cuatrocientos años, fue el eje de muchos de los trabajos de Míkel de Epalza. En este Congreso, que quería ser un homenaje a su persona y que lo será finalmente a su memoria, se quieren traer a colación algunas de las cuestiones más centrales relativas a la vida y a la identidad de los moriscos.

Luis F. Bernabé Pons

PROGRAMA

LUNES, 23

11.00 h.

Inauguración: Josefina Bueno, Luis F. Bernabé

Luis F. Bernabé

"Míkel de Epalza: islam, moriscos, identidad, expulsión"

12.30 h.-13.45 h.

Bernard Vincent, "Las ordenanzas del obispo de Almeida para los moriscos de la diócesis de Cartagena".

16.00 h.-17.15 h.

Ana Echevarría Arsuaga, "De mudéjar a morisco en el Reino de Castilla"

17.15 h.-18.30 h.

Manuel Ruzafa, "El proceso de conversión de la minoría mudéjar en moriscos (1460-1526)"

MARTES 24

10.00 h.-11.15 h.

Leonard P. Harvey, "El islam del Mancebo de Arévalo"

11.15 h.-12.30 h.

Jesús Carrasco, "Moriscos y marranos: intereses cruzados"

12.30 h. - 13.45 h.

Luis F. Bernabé - José María Perceval, "Expulsados 1609. La tragedia de los moriscos"

16.30 h.-17.15 h.

Juan Carlos Villaverde, "Un códice morisco inexplorado de medicina (Ms. RAH Gayangos T15)"

17.15 h.-18.30 h.

Maribel Fierro, "De nuevo sobre los libros de los moriscos"

MIÉRCOLES 25

10.00 h.-11.15 h.

Mercedes García-Arenal, "Muhammad Alguazir y los libros de Pastrana"

11.15 h.-12.30 h.

Abdel-Hakim Gafsi, „Aproximación al estudio de los tagarinos en Bizerta a partir de una estela funeraria recién descubierta"

12.30 h.-13.45 h.

José María Perceval, "Cómo se expresa el 'Nosotros' morisco y el 'Nosotros' cristiano viejo que habla del morisco"

16.30 h.-17.15 h.

Ana Labarta, „La cultura de los moriscos valencianos"

17.15 h.-18.30 h.

Rafael Benítez, "El proselitismo morisco a través de un proceso inquisitorial"

JUEVES 26

10.00 h.-11.15 h.

Manuel Barrios Aguilera, "Del 'modo único y decoroso' de vindicar las 'invenciones' sacromontanas: la disertación de Urbina y Dusfusa"

11.15 h.-12.30 h.

Juan Bautista Vilar Ramírez, "Los moriscos del reino de Murcia: de los intentos de asimilación a la expulsión".

12.30 h.-13.45 h.

Conclusiones y clausura. Jesús Pradells, Luis F. Bernabé

Tolerancia y multiculturalidad (5ª parte). Al-Andalus. Mito y realidad

Parece que al-Andalus sigue levantando pasiones. Con sus fervientes admiradores y no menos ferviente detractores, la historia y sociedad de la Península Ibérica (que no España) en el largo periodo de gobiernos musulmanes parece no dejar indiferente a nadie.
Enlazando con la entrada anterior, dos parecen ser los ámbitos que hacen “distinta” a al-Andalus frente a otros espacios del mundo islámico clásico:

1-Es un espacio de frontera y, como tal, sirvió de puente de transmisión de saberes.

2-Es un espacio de convivencia y coexistencia diversa entre musulmanes, cristianos y judíos bajo dos realidades político-religiosas:
A.Bajo un poder político y una cultura árabe e islámica vivieron cristianos y judíos.
B.Bajo un poder político y una cultura latina y cristiana vivieron musulmanes y judíos.

La unión de ambos espacios, el de frontera y el de convivencia, da lugar a uno nuevo, la convivencia en la frontera, una rica casuística de relaciones interculturales e interreligiosas en las fronteras de ambas sociedades, relaciones más complejas y difíciles que las que se dieron en otras zonas.

Volvamos a esas dos corrientes enfrentadas en su concepción de al-Andalus. La primera considera que las relaciones interconfesionales en al-Andalus, en particular, y en la Península Ibérica durante la Edad Media, en general, fueron casi idílicas, constituyendo un ejemplo irrepetible de buena vecindad entre musulmanes, cristianos y judíos, modelo único y añorado. La segunda, por el contrario, defiende que la mitificada convivencia andalusí no es más que una patraña, una deformación de la realidad, ya que los cristianos y judíos bajo el Islam sufrieron terribles pruebas bajo el yugo sarracénico.

Como suele ocurrir –o esa es mi opinión- en el justo medio está la virtud. Es decir, ni tanto ni tan calvo. Desde una posición académica y científica, no se puede sostener ni la defensa idílica ni la violenta crítica.

Para aclarar más el tema, mencionaremos algunas obras que defienden una u otra posición ideológica. Generalizando mucho, podríamos afirmar que la primera corriente es defendida por autores árabes (nostálgicos de un exitoso pasado de dominio político y cultural) y por autores españoles y europeos que dan una imagen edulcorada, donde las relaciones humanas se dan en recreaciones teatrales, tópicas, de personajes de novela.


La segunda imagen de al-Andalus se da dentro de una corriente que, a grandes rasgos, podemos situar dentro de una más amplia, la de la islamofobia, y que se acerca al tema desde posiciones más viscerales (por mucho que pretendan justificar con textos y ciencia sus aportaciones) que cerebrales. En este grupo podríamos citar, en España, a S. Fanjul, A. Elorza, C. Vidal o R. Mª. Rodríguez Magda.

Precisamente, en marzo de 2008 se publicó el libro de Rodríguez Magda, Inexistente Al Ándalus. De cómo los intelectuales reinventan el Islam, que fue Premio Nacional de Ensayo Jovellanos, 2008. Como su propio título indica, se refiere a esta cuestión, aunque no sólo, el velo y el integrismo islámico no podían faltar.
A continuación, voy a hacer una serie de comentarios, de modo esquemático, a dicha obra premiada, que daría para escribir mucho más de lo que pretendo presentar ahora, ya que es un libro que no tiene desperdicio.



1-VIOLENCIA.
La autora intenta demostrar el carácter violento de la conquista musulmana de la Península. No creo que nadie niegue dicho punto. Como ella bien dice, “La conquista de la península ibérica se produjo de la forma violenta que toda conquista comporta” (p. 42). No obstante, es bien sabido que en la Península Ibérica hubo ciudades y zonas tomadas por la fuerza y otras pacíficamente, cuyos habitantes se entregaron y pactaron con los ejércitos musulmanes. Pero no voy a entrar aquí en presentar las diversas, matizadas y bien documentadas aportaciones de arabistas e historiadores sobre el tema. Centrémonos en la obra que nos ocupa. R. Mª Rodríguez Magda cita una fuente tardía, traducida al castellano, la historia de Ibn al-Kardabus, y, en su afán por extraer fragmentos bélicos de los ejércitos musulmanes, engarza las citas de dicho autor sobre la conquista con otros momentos (violentos) de la historia andalusí, como las campañas de Almanzor (finales del s. X) o la descripción de la toma de Valencia y la incursión almorávide en Cataluña (s. XI). Todos los ejemplos (que sean del periodo de la conquista de al-Andalus o de dos o tres siglos más tarde no es lo que cuenta, pecata minuta) le sirven para afirmar con rotundidad el carácter violento de la conquista musulmana así como para corroborar su idea de que los musulmanes no son paradigma de tolerancia ya que, hasta un historiador musulmán “no duda en describir las gestas y tropelías que en su momento, solo podían ser señal de orgullo del poder musulmán” (p. 45).



Pero, ¿acaso la violencia es exclusiva del mundo árabo-musulmán en la Edad Media? Obviamente no. Ponerse a citar ejemplos de hechos violentos perpetrados por poderes y ejércitos cristianos o musulmanes nos haría entrar en una espiral absurda y pueril. Podríamos citar, por ejemplo, y siempre textos transmitidos por fuentes cristianas:

1)Finales del s. XI. Año 1099. Toma de Jerusalén por los cruzados.

"Habiendo entrado peregrinos en la ciudad, persiguieron y degollaron a los sarracenos hasta el Templo de Salomón, donde hubo tal carnicería que los nuestros caminaban con sangre hasta las rodillas. Los cruzados corrían por toda la ciudad arrebatando oro y plata, caballos y mulas, haciendo pillaje en las casas que sobresalían por sus riquezas. Después felices y llorando de alegría, se fueron a adorar el sepulcro de Nuestro Señor Jesucristo, considerando saldada la deuda que tenían con Él" (Raimundo de Aguilers, cronista presencial)



"Se ordenó sacar fuera de la ciudad todos los cuerpos de los sarracenos muertos, a causa del hedor extremo, ya que toda la ciudad estaba llena de sus cadáveres... hicieron pilas tan altas como casas: nadie había visto una carnicería semejante de gente pagana. Las hogueras estaban dispuestas como mojones y nadie, excepto Dios, sabía su cantidad". (Guillermo de Tiro)


2) Siglo XII. Año 1138. “En el mes de mayo de 1138 el emperador Alfonso tomó a Rodrigo Fernández, jefe del ejército de Toledo y muy brillante en la guerra, al conde Rodrigo del territorio de León, a otros varones y nobles consejeros de su palacio y un gran ejército de Extremadura y poniéndose en camino acampó junto al río llamado Guadalquivir. Numerosos escuadrones dedicados al pillaje se alejaron durante muchos días, saquearon todo el territorio de Jaén, Baeza, Úbeda, Andujar y de otras muchas ciudades, prendieron fuego a todas las villas que encontraban, destruyeron sus mezquitas y entregaron al fuego los libros de la ley de Mahoma. Mataron a golpe de espada a todos los doctores de la ley que encontraron. Hicieron cortar las viñas, olivos, higueras y todos los árboles, y regresaron al campamento ante el emperador llevando consigo una gran multitud de cautivos, hombres, mujeres y niños, regalos de oro y plata, vestidos muy valiosos, todas sus riquezas, todos su ajuar y grandes rebaños de caballos, yeguas, vacas, ovejas y cabras.” [Crónica del Emperador Alfonso VII, intro. trad., notas e índices de M. Pérez González, León, 1997, p. 106.]



3) Siglo XII. Los desmanes cometidos por cruzados y peregrinos nórdicos en las ciudades de Lisboa y Silves se conocen –entre otras fuentes- por el cronista inglés Rogelio de Hoveden y por el relato de un testigo ocular de la toma de Lisboa, cuya obra se conoce como De expugnatione Lyxbonensi. El cronista relata lo que ocurrió con la población cristiana que vivía bajo poder islámico en Lisboa (los conocidos como mozárabes) tras la rendición de la ciudad el año 1147, “se produjeron actos de rapiñas y violaciones. Ni siquiera respetaron la vida de un obispo muy anciano, que, al parecer, presidía la comunidad mozárabe de Lisboa, el cual, como reconoce el propio autor de la Expugnatio, fue degollado contra todo derecho, divino y humano (Episcopum antiquissimum preciso jugulo contra jus et fas occidunt)".


Resulta estremecedor el espectáculo de los muertos insepultos por las viñas, las aldeas, las plaza y entre los escombros de las casas, pero es todavía más el de los supervivientes que, más semejantes a cadáveres que a personas vivas, pasaban arrastrándose por el suelo abrazando y besando la señal de la cruz, y proclamando la bondad de María Madre de Dios, de modo que en todos sus actos y palabras, incluso en los extremos de su agonía, mezclaban con su llanto el nombre de María, y la invocaban conmovedoramente en estos términos: Mariam Bonam, Bonam Mariam.” [J. Ferreiro, Arribadas de normandos y cruzados…, p. 164-5].


Años más tarde, en 1197, “El ejército del Emperador, que de Alemania y otras regiones había emprendido el camino por mar a Jerusalén, …, arrebató la ciudad de Silves de manos de los paganos, y los cruzados la destruyeron totalmente no dejando piedra sobre piedra. Temían, pues, que si se la entregaban al rey de Portugal, éste la volviera a perder como lo había hecho antes” [Arribadas de normandos y cruzados, p. 184].

Véase también una breve mención al brutal saqueo de Constantinopla por la coalición de venecianos y cruzados a inicios del siglo XIII (1204) en la entrada de este blog “Libros perdidos”.

En resumen, la violencia era (y es, pero hablamos de otros tiempos) algo consustancial a la vida de entonces, en el plano teórico y en el día a día, tanto en el mundo musulmán como en el cristiano, en contextos de batallas, masacres civiles, destrucciones, castigos ejemplares, etc. Es un fenómeno común a la época premoderna. En el magnífico libro de E. Manzano, Conquistadores, emires y califas. Los omeyas y la formación de al-Andalus, Barcelona, 2006, hay un capítulo en el que se hace patente “la extremada violencia con la que se ejerce el poder” [p. 421]. El suceso que relata se refiere al califa ´Abd ar-Rahman III (912-961) pero podría servir para cualquier de los grandes dirigentes político militares del periodo premoderno, cristianos o musulmanes.

[continuará]

Imágenes: 1- Mapa Al-Andalus en época de Taifas. Primera mitad s. XI; 2- Mapa de al-andalus. Época califal (s. X); 3-Musulmán y cristiano juegan al ajedrez; 4- Ejército musulmán (Maqamas de al-Hariri); 5- Cruzados en Jerusalén; 6- Toma de Jerusalén por Godofredo de Bouillon; 7- Coronación de Fernando VII; 8- Itinerario de las Cruzada; 9- Mozárabes.

Tolerancia y multiculturalidad (4ª parte)

Sin perder de vista estas bases ideológicas de la tolerancia islámica medieval, hay que plantearse, a continuación la realidad socio-política, el día a día o los casos concretos de convivencia y coexistencia de los musulmanes con cristianos y judíos. Esta realidad, al referirse a sociedades del pasado, es muy difícil de conocer porque los detalles de la vida de la gente corriente, de la convivencia en los zocos, en la calle, de gentes de las tres confesiones, se nos escapan.


Por otro lado, hay que tener en cuenta, cuando hablamos de musulmanes, judíos y cristianos en el mundo árabo-islámico que tendemos a tener una visión esencialista, es decir, de identidades fijas, cerradas, dadas, sin tener presente que eran muy distintos –por poner un ejemplo- los cristianos que vivían en el campo que los que vivían en la capital (Córdoba), los pobres frente a los obispos, cadíes y altos cargos palaciegos; los del siglo VIII y los del X. Los de origen andalusí y los de fuera de al-Andalus –comerciantes, esclavos, mercenarios-. En muchas ocasiones, en las alianzas políticas o militares, no primaban motivos religiosos sino de otra índole, por lo que la historia de las relaciones íslamo-cristianas es mucho más rica y, por consiguiente, difícil de aprehender, que las bases ideológicas sobre las que se asientan las normas religiosas y sociales, tanto del mundo musulmán como del cristiano. Por consiguiente, la práctica de la tolerancia medieval hay que situarla en un tiempo y en un lugar determinados.



Dicha tolerancia, concebida como “mal menor” combina, visto con nuestros ojos, hitos de convivencia pacífica y fructífera con momentos represivos. Esos hitos de convivencia pacífica se reflejan, sobre todo, en los contactos e influencias científicas y culturales entre los distintos grupos confesionales. La corte de Bagdad bajo los califas abbasíes en el s. IX, Córdoba bajo los omeyas en el X o la India en el siglo XVI bajo el mongol Mahmud de Gazna son ejemplos de relaciones fructíferas entre musulmanes, cristianos y judíos. Por otro lado, también sabemos de la puesta en práctica en algunos momentos históricos de medidas represivas contra las minorías cristiana y judía.


Aunque los ejemplos de convivencia son muchos a lo largo del mundo árabo-islámico medieval es al-Andalus, la Península Ibérica en época islámica, la que es considerada el mayor y más perfecto ejemplo de la tolerancia musulmana y donde la tolerancia como mito ha alcanzado sus cotas más elevadas. Se habla del pluralismo del “milagro andalusí”, ¿A qué se debe esta idealización de al-Andalus? Y, dentro del mundo árabo-islámico, ¿Es al-Andalus un caso único, especial?¿Hasta qué punto y por qué?





Pienso que la idealización se debe a dos factores: la cercanía a nosotros y a Europa en general y, sobre todo, el que luego fuera recuperada por el cristianismo y ocurriera algo similar por un tiempo en el lado cristiano. Es decir, durante siglos se interrelacionaron un estado (o estados) islámicos, que tenían bajo su égida minorías de cristianos y judíos, con estados cristianos entre cuyos súbditos se encontraban, según avanzaba la reconquista, minorías de musulmanes y judíos. Esa historia en espejo hace única a la Península Ibérica respecto a otros lugares del islam, si exceptuamos, en cierto modo, a Sicilia.

Al tema concreto de Al-Andalus y su modelo de tolerancia dedicaremos la siguiente entrada.

Imágenes: 1-Esenciero. Al-Andalus. Época de Taifas (s. XI); 2-Imagen del "Comentario al Apocalipsis de San Juan" del Beato de Liébana (Asturias, s. VIII); 3- Mahmud de Gazna; 4-Al-Andalus en época emiral (s. IX); 4-Catedral de Monreale (Sicilia)

Tolerancia y multiculturalidad (3ª parte)

Es algo comúnmente aceptado que es el islam la religión que sentó las bases de la tolerancia medieval entre las tres religiones monoteístas. El islam, al ser la tercera religión revelada establece desde el principio unas normas de convivencia con judíos y cristianos. Muy brevemente mencionaremos las bases de dicha convivencia:
- los judíos y cristianos que quedan en un territorio conquistado por musulmanes pueden conservar su religión acogiéndose a un pacto entre ellos, los sometidos, y los musulmanes, los vencedores. Según ese pacto –dimma- judíos y cristianos se someten al poder socio-político musulmán y obtienen la protección del Estado islámico a cambio del pago de un impuesto –yizia. Dicho impuesto ha sido interpretado como un símbolo de humillación y sometimiento –por el texto coránico en el que se cita- o como una contraprestación mediante la cual judíos y cristianos no combaten en el ejército pero son protegidos por él.

Las comunidades de judíos y cristianos protegidos por el islam pueden, como hemos dicho, vivir en una sociedad árabo-islámica sin abandonar la práctica de su religión, pero deben aceptar una serie de condiciones que se pueden resumir en los siguientes puntos principales: no traicionar a los que les protegen ( es decir, no insultar al islam ni apoyar a sus enemigos), no molestarlos, pasando lo más desapercibidos posible (es decir, no hacer sonar las campanas, no celebrar procesiones, no hacer proselitismo...), saber que, en el ámbito social, se encuentran por debajo de los musulmanes, sometidos, subordinados, y que el ámbito político les está vedado.
Bajo estas premisas –más estrictamente puestas en práctica o menos según las épocas- es donde hay que situar la tolerancia del islam hacia judíos y cristianos en la época clásica. Es decir, judíos y cristianos son tolerados a pesar de estar equivocados –según la concepción islámica-, a pesar de no haberse dado cuenta de que la última revelación, la del Profeta Mahoma, es la que corrige, completa y cierra el ciclo de las revelaciones de Dios a los hombres.
Por ello, podemos afirmar que, si hablamos de tolerancia islámica medieval, solo lo podemos hacer según la primera de las definiciones modernas analizadas, es decir, el de la tolerancia como un concepto negativo y pragmático, como un mal menor, no como un bien en sí mismo.

Por consiguiente, no podemos hablar de la tolerancia medieval, en ningún caso, como un derecho, una exigencia, tanto política como moral, de reconocimiento del otro y de su derecho a elegir con libertad - tal y como hemos visto que evoluciona el término hacia una concepción positiva. Pues el “respeto del derecho a la diferencia” donde se reconoce y respeta la identidad ajena no se da en la Edad Media, ni en una sociedad regida por los musulmanes ni en la dominada por los cristianos.

Tolerancia y multiculturalidad (2ª parte)

Ahora vamos a pasar a centrarnos en la época clásica del Islam. En primer lugar, habría que apuntar, tal y como hemos dicho, que la tolerancia como concepto, como idea, no existía en la Edad Media. En la mentalidad premoderna no existe un valor de convivencia entre comunidades distintas. Es decir, para los hombres medievales es irrelevante las buenas o las malas relaciones con los “Otros”. Somos nosotros los que –desde nuestra perspectiva-, valoramos, o etiquetamos como tolerante o intolerante una sociedad del pasado.
No obstante, como nos tenemos que servir de conceptos actuales para denominar realidades del pasado, vamos a ver, hasta qué punto y en qué aspectos se puede comparar el concepto moderno, en su evolución ya mencionada, con las realidades medievales que conocemos.

Para hablar de mentalidades, de concepciones del mundo, me referiré a la mentalidad premoderna –anterior a la modernidad, como su mismo nombre indica-, que es la que corresponde a la Edad Media.
Me parece que hay que tener en cuenta dos aspectos:

I) De los distintos tipos de tolerancia que hemos mencionado: religiosa, política, étnica, cultural, sexual..., la tolerancia medieval es del primer tipo, religiosa porque la identidad en ese periodo se define por la pertenencia a una religión. Dicha tolerancia lleva consigo consecuencias socio-políticas pero, el punto de partida, es la pertenencia del tolerante y el tolerado a confesiones religiosas distintas.

II) En el concepto moderno y contemporáneo de “tolerancia” hemos utilizados términos como libertad, autonomía, individuo y reconocimiento del otro. Sin embargo, al referirnos a la Edad Media, hablamos de sociedades en las que no existen estos conceptos, como tampoco la idea de lo civil, del ciudadano y, sobre todo, de los Derechos Humanos. Como dice F.J. Ugarte en su “Ensayo sobre la intolerancia” (p. 61), “la mayoría de las cosas que nos parecen naturales y permanentes no existían en el pasado”.

Por ello, para situar la relación medieval entre tolerantes y tolerados hay que tener en cuenta la mentalidad que regía las relaciones humanas en un marco más general. Hay que tener presente, expresado de forma muy sucinta, los siguientes puntos:
A) Desigualdad étnico-cultural: los griegos, romanos, bizantinos y árabo-musulmanes, es decir, los representantes de las civilizaciones clásicas y medievales, eran pueblos profundamente persuadidos de su superioridad intelectual y moral respecto a otros pueblos a los que llamaban bárbaros.

B) En relación con el primer punto se encuentra la desigualdad según la geografía: el determinismo geográfico. Los pueblos eran considerados cultos o ignorantes y estúpidos según la zona climática en la que están situados. Es decir, el ambiente influye en la formación del carácter de los pueblos. Y los que hemos dicho que se consideran superiores étnica y culturalmente consideran que viven en un espacio intermedio.

C) Desigualdad ante la ley: el derecho natural. Como argumentan L. Ferry y Alain Renaut en su artículo “El fundamento universal de los derechos del hombre”, el derecho natural antiguo implica una visión desigualitaria del derecho; puesto que lo justo es lo que corresponde como propio a cada cosa en virtud de su naturaleza y dado que las naturalezas están jerarquizadas, conforme al derecho natural quienes tienen una naturaleza baja se someten a la autoridad y quienes tienen una naturaleza elevada ejercen el poder. Así pues, el principio de lo justo no es la igualdad sino la proporcionalidad, es decir, el establecimiento de un orden jerárquico a imitación del orden cósmico.

Por ello estos mismos autores consideran que aunque la expresión derechos del hombre tenga indiscutiblemente raíces fuera de la modernidad (tanto en la tradición judeo-cristiana como en el pensamiento estoico) sigue siendo cierto que la expresión "jura hominum" no aparece hasta 1537 y que es evidente que semejante concepción del derecho natural, que rechaza por definición la idea de derecho igualitario, es radicalmente incompatible con la problemática moderna de los “derechos del hombre”, que supone, por el contrario, la afirmación de la existencia de una naturaleza humana común, por lo que habría que admitir que en el mundo premoderno la desigualdad jurídica era la regla. Existían pues, jerarquías entre los nobles y el pueblo, los libres y los esclavos.
En el tratado de Hisba de Ibn ‘Abdún se dice que “a nadie absolverá el zalmedina por una falta contra la ley religiosa, más que si se trata de personas de elevada condición a quienes se absolverá según el hadiz: «Perdonad a las gentes de condición elevada, pues para ellas la reprimenda es más dolorosa que el castigo corporal». Otros ejemplos, tanto orientales como andalusíes, recogidos por E. García Gómez redundan en la misma idea:
“Al esclavo se le castiga con el palo;
Pero al hombre libre le basta la amenaza”.

O: “No corrige el esclavo nada más que el golpe en la cabeza;
Mientras al libre le basta que lo encuentres censurado”.

No hay que perder, pues, la perspectiva de que la tolerancia religiosa medieval se da en sociedades jerarquizadas en las que se tiene la idea de que hay seres humanos superiores e inferiores.

Tolerancia y multiculturalidad (1ª parte). Dedicado a M. de Epalza.

El concepto de “tolerancia” es un concepto moderno que se utiliza referido al pasado medieval. Se utiliza profusamente para hablar del islam,tanto en su aspecto religioso teórico, doctrinal como en su aspecto práctico socio-político.
Dado el interés que suscita actualmente el tema de la tolerancia relacionada con la cuestión de la multiculturalidad, como uno de los temas claves de nuestro tiempo, es importante situar esa tolerancia medieval y, concretamente, islámica, en unas coordenadas espacio temporales adecuadas para no caer en exageraciones y visiones poco realistas de lo que pudo ser esa tolerancia y de cómo la podemos interpretar desde nuestra perspectiva del siglo XXI. Tanto un acercamiento idealizado como, por el contrario, uno que satanice el islam, se alejan de cualquier interpretación de la realidad medieval que busque un mínimo de objetividad. Una realidad que, en lo poco que podemos aprehenderla, siempre será compleja y con muchos matices.

Históricamente, la tolerancia como relación entre los hombres entra tardíamente en la historia. Excepto algunos brotes en la antigüedad y en la Edad Media, hay que esperar a la modernidad para que se abra paso poco a poco.
Primero surge en el ámbito religioso como una herramienta para afrontar las guerras de religión que asolaban Europa durante los siglos XVI y XVII, después en el político y, por último en la vida cotidiana.


En el plano de las ideas, la reivindicación de principio de la tolerancia llega con el holandés Spinoza (1632-1677) y el filósofo inglés Locke (1632-1704) en el siglo XVII y con Voltaire en el XVIII. Locke reivindicó la tolerancia religiosa en su "Carta de la tolerancia" en el año 1685. Este autor defendía que la identidad religiosa no jugara ningún papel público en la vida política sino que se privatizara y, en ese ámbito, se desenvolviera en libertad y sin interferencias, mientras liberaba a lo público de su insoportable peso. No obstante,aunque Locke toleraba toda creencia religiosa, en contraste con la tradición premoderna, no admitía el ateísmo.

En el concepto ilustrado, la tolerancia está vinculada al concepto de libertad y autonomía; el individuo es “señor de sí mismo y propietario de su persona” –dice Locke. En el siglos XVIII con Voltaire y los ilustrados se defiende la tolerancia política y a ella se suman en el s. XIX J. Stuart Mill y otros autores. La tolerancia étnica o sexual sólo se reivindica ya en el siglo XX.


Etimológicamente Tolerantia o tolero son términos latinos que hacen alusión a sufrir con paciencia, a soportar o resistir. Se tolera lo que no se comparte.
Con este primer sentido resaltamos tres puntos:
1)Si tolero es porque puedo no tolerar, es decir, la tolerancia se halla vinculada al poder.
2)No simpatizo con lo que tolero, de hecho, frecuentemente me repugna, pues tolero precisamente lo que considero un mal.
3)Las razones para tolerar se refieren a nosotros, a las consecuencias que para nosotros, los que tenemos el poder de tolerar, tendría no hacerlo.


Es decir, hay dos puntos importantes, la desaprobación por lo tolerado y el poder de obstaculizar o prohibir en el tolerante. En principio, pues, se trata de un concepto negativo, pragmático, prudencial, que contempla la tolerancia como un mal menor, nunca como un bien en sí mismo.

Pero el concepto de tolerancia se ha transformado para adaptarse a nuestra nueva sensibilidad pluralista. Surge la idea de tolerancia como un derecho, una exigencia, tanto política como moral, de reconocimiento del otro y de su derecho a elegir con libertad. Se definiría entonces como “respeto del derecho a la diferencia”. En este nuevo concepto de tolerancia se reconoce y respeta la identidad ajena y dicha tolerancia presupone un horizonte de libertad. Pasa, pues, a ser un concepto positivo. Nótese la diferente connotación en este sentido de “tolerar” y “tolerancia”. Mientras el verbo “tolerar” tiene un sentido negativo, “tolerancia” es un concepto con connotación positiva. De “soportar pacientemente” se pasa a “respetar y considerar”.

En los últimos tiempos se han dado enfoques o perspectivas modernas de la tolerancia debido a que el tema de los grupos culturales ha irrumpido en el ámbito del problema de la tolerancia y así surge el concepto multicultural.
Desde el punto de vista de los multiculturalistas lo crucial no son las diferencias individuales sino las grupales, culturales y políticas. Nos movemos en el ámbito de la tensión mayorías/minorías –el de los rasgos o comportamientos peculiares o “extraños” y desagradables para el grupo mayoritario; en el de la minoría que aparece como amenazante al orden tradicional mayoritario-. Se quiere el reconocimiento público de las diferencias minoritarias.

Frente a los multiculturalistas, que defienden, en contra de los neutralistas, que no hay que neutralizar las diferencias de los ciudadanos privándoles de su identidad, los neutralistas quieren –como los ilustrados- que dichas diferencias se “privaticen”, piden su “no visibilidad pública”.