Ahmad Tawfiq al-Madani y Argelia

Ahmad Tawfiq al-Madani (1889-1983) es conocido por ser uno de los primeros nacionalistas de Argelia y de Magreb ya que jugó un importante papel en la formación de la conciencia nacional argelina.

Podemos decir que su vida se divide en dos etapas: la tunecina y la argelina.

Etapa tunecina:

Nació en Túnez a finales del siglo XIX (1889) pero sus padres eran argelinos Desde muy joven participó en la vida política e intelectual del país. Estuvo en la cárcel por actividades subversivas entre los años 1915 y 1918. En 1924 fue secretario de “La Liga de la "Pluma" tunecina y presidente de la asociación teatral As-Sa´âda. En 1925 fue expulsado de territorio tunecino por la Résidence Générale, tras escribir un artículo sobre la guerra del Rif, ocupada entonces por España, y por hacer una representación teatral de la obra Tarik ibn Ziad, el famoso conquistador de la Península Ibérica, en la que los conquistadores árabes de la al-Andalus del siglo VIII iban vestidos como rifeños contemporáneos.

Etapa argelina:

En 1925 se instaló en Argel y tomó posteriormente la nacionalidad argelina de sus padres. Participó en movimientos culturales y políticos nacionalistas argelinos contra la ocupación francesa. Muy pronto entró en contacto con la asociación de ulemas argelinos. Tras la independencia fue Delegado Permanente de Argelia ante la Liga de Estados Árabes, en el Cairo. Ministro de Cultura en el Gobierno provisional y de Asuntos Religiosos en el primer Gobierno de la República Argelina y embajador en Pakistán y Turquía.


Cuando se habla del nacionalismo argelino, se insiste en la “contribución” de la corriente representada por la Asociación de Ulemas musulmanes argelinos (AUMA) en la elaboración del “movimiento nacional”, a principio de los años 20. Esta sería la principal corriente arabizante, de resistencia/diálogo con el Estado colonial frente a las corrientes pro francesas.

Dentro de este movimiento es donde hay que situar a A. T. al-Madani. Aunque, por otro lado, ocupó posiciones atípicas y, hasta cierto punto, marginales en la asociación. No obstante, sus posiciones en las esferas intelectuales, culturales y políticas son muy complejas. No es fácilmente catalogable.


Al-Madani es el tercero por la izquierda en la primera fila.

Como opina James McDougall en su artículo, al-Madani era uno de los nuevos hombres de su época: “conservando la chechia, casi siempre aparece en las fotos vestido con un elegante traje completo, con corbata, a veces con un nudo de pajarita, y el bigote recortado" [.


Al-Madani es el segundo por la izquierda

El mismo al-Madani, según este mismo autor, es un producto de la historia colonial y utiliza las recursos del sistema colonial para luchar contra él. Su ciencia utiliza los modelos epistemológicos de occidente. Los estudios de al-Madani reenvía de una forma sistemática a la producción intelectual y académico colonial, por el contenido, sobre todo en lo relativo a la historia antigua, pero también por la forma, la presentación, los modos de argumentación y los métodos de razonamiento.

Proyecto político de al-Madani

Su pensamiento político se apoya en cuatro ejes. Se trata de un proyecto panislámico, panárabe, magrebí y argelino. Respecto al primer punto, al-Mandani siempre fue un admirador de los turcos y veía en el sultanato otomano un símbolo de la unión y el poder del islam. De hecho, es un hecho curioso que en 1923 presidió el comité o comisión tunecina del Califato (laynat al-jilafa). Es decir, un comité que apoyaba la institución califal en Estambul, separada del Estado turco laico, pero con el fin de ejercer un poder espiritual en el conjunto del mundo musulmán. Un año antes, en 1922, Kemal Ataturk había abolido el sultanato turco-otomano y el último sultán, Mehmet VI huyó de Estambul, pero quedaba pendiente la institución del califato. Los intentos del comité resultaron infructuosos ya que en 1924 Ataturk abolió también el califato otomano, representado por Abdul Mayid II.
Por otro lado, fue un gran defensor de la lengua árabe y todos sus libros están escritos en árabe. En relación a Argelia como país decía al-Madani:

“Souviens-toi et n´oublie point que l´Algérie ne saurait être heureuse qu´à condition d´avancer dans le cadre de sa religion, de sa langue, de sa nacionalité”, Kitâb al-Yazâir .



Su obra

Dos obras esenciales en su pensamiento político sobre la historia de Argelia a través de los cuales proporcionó ricos materiales históricos y sociológicos a la propaganda reformista argelina.

1) Kitâb al-Yazair, su libro enciclopédico sobre la geografía de Argelia.
2) La guerra de trescientos años entre Argelia y España (1492-1792). Libro de curioso título que ha tenido, al menos, tres ediciones.

Los tres siglos de enfrentamiento hispano-argelino (XVI-XVII-XVIII)

El comienzo de los enfrentamientos hispano-argelinos comenzarían con la toma de Granada por los Reyes Católicos en 1492 y la continuación de una política expansionista española en el norte de África, hasta el año 1792 en el que, tras la firma de un tratado de paz (1786), se produce la entrega definitiva de Orán y Mazalquivir a Argelia.

Fechas destacables de este periodo:

1492 Toma de Granada por los Reyes Católicos.
1505 Ocupación de Mazalquivir por los españoles.
1509 Ocupación de Orán
1510 Ocupación de Bujía
1511 Ocupación de Argel
1516. Las autoridades de Argel piden ayuda a los hermanos Barbarroja, instalados desde 1512 en Jijel, para combatir a los españoles.
1518 Aruj murió en una batalla contra los españoles que intentaban retomar Tremecén.
1519. El único hermano superviviente, Jairedín Barbarroja, entrega Argel y otras zonas al sultán otomano Solimán I.
1525-26 Conversiones forzosas de los moriscos valencianos.
1529 Barbarroja expulsa a los españoles del Peñón de Argel. Trae moriscos valencianos
1534 Barbarroja es almirante de la armada otomana
1541 Expedición fallida de Carlos V contra Argel.

1775 Campaña de la flota española contra Argel
1786 Tratado de paz hispano-argelino. Intercambio de cautivos
1792 Entrega definitiva de Orán y Mazalquivir.


En el pensamiento de al-Madani la esencia de Argelia está en su resistencia contra la ocupación extranjera, la española y la francesa. En su opinión, el espacio político de la Argelia moderna se crea, especialmente, contra el imperio español de Carlos V. Es decir, la Argelia moderna resulta de la confluencia de una serie de factores que tienen lugar en la historia del Mediterráneo en el siglo XVI: la política de Carlos V, la expansión del imperio turco-otomano, la política magrebí de los hermanos Barbarroja y de las emigraciones moriscas al Magreb.


Conquista de Orán en 1509 por tropas enviadas por el Cardenal Cisneros. Mural de Juan de Borgoña, capilla mozárabe de la Catedral de Toledo.

Sobre Aruj Barbarroja dice Antonio de Sosa:

“Desta manera, en este lugar y con tal muerte acabó la vida el primer Barbarroja y sus grandes pensamientos, que fue el primero que trajo los turcos a Barbaría y les enseñó a gustar y a codiciar las riquezas de Poniente, y que con increíble astucia y ánimo, sin duda muy valeroso, dio principio al gran poder que hoy en día ellos tienen en Argel y Berbería”, A. de Sosa, Topografía e historia general de Argel…, p. 247.



Sobre Jayradin Barbarroja dice F. López de Gómara:

“Era bermejo y gordo, había las pestañas muy largas y vino a ver poco, ceceaba, sabía muchas lenguas y preciábase de hablar castellano y, así, casi todo su servicio era de españoles. Era cruel y avariento, y muy lujurioso, … murió riquísimo.” Guerras de mar, Francisco López de Gómara.




Añadamos aquí un texto interesante que refleja la imagen que los franceses tenían de esos tres siglos de la política de dominación española en el territorio argelino:

“He aquí en lo que han parado los sacrificios de hombres y dinero, hechos en África por España durante tres siglos. La incertidumbre de sus actos, el desconcierto de sus planes, no podían conducir a otros resultados. Por lo demás, habría sido, puede ser, sin ventajas para la humanidad que España hubiera establecido su poder en Berbería en la época en las que, más que ningún otro pueblo estaba ella misma sumida en las tinieblas de la más horrible y de la más mortífera superstición. La Francia, es de esperar, lo hará mejor que ella…”, M. Pelissier, Les Anales Algériens.

Interpretación histórica de al-Madani

1) Los Barbarroja son llamados:

- combatientes turcos en favor del islam
- príncipes de la guerra en favor del islam
- pertenecientes al corso oficial del sultán y del Estado Otomano.

“El corso sólo fue en defensa islámica legal contra el vil latrocinio marítimo al que llegaron los españoles, los portugueses y otros”.



El Sultán otomano, Selim I, recibe a Barbarroja.

2) “Los turcos no fueron colonialistas, ya que no ocuparon las tierras. No apartaron a ningún agricultor de su terreno de cultivo. Ni fueron ocupantes… En verdad, la permanencia otomana se basaba por una parte en los jefes de clanes argelinos, y por otra, se basaba en el concepto de comunidad islámica, representada por el califato otomano. Todo el poder estaba bajo la dirección del pachá y de los beyes, en manos de los jeques argelinos del país, de Este a Oeste, en el llano y en la montaña”. [Mudakkarat al-Hajj Ahmad, p. 8]. En este contexto, Argelia era un estado asociado dentro de una federación de estados islámicos, que era el Imperio turco-otomano.

“Era necesario que hubiera un estado centralizado, fuerte, cuya capital fuera Argel… Así nació por primera vez en la historia y para siempre este Estado argelino, con sus fronteras actuales, durante casi cinco siglos”.

La visión pro-turca de al-Madani se olvidó desde los años de la revolución,pasando el imperio otomano a un lugar secundario en el imaginario argelino.

Al-Madani y los españoles

Para terminar este acercamiento a la figura del político argelino citaremos dos breves párrafos del principio y el final de su libro que reflejan su postura hacia los españoles:

“No tengo ninguna animadversión contra los españoles, sino que el pueblo español tiene todo mi aprecio. Pero estas son las realidades históricas que expongo con toda claridad. Si yo, en esta investigación mía, he atacado a los fanáticos, a los sanguinarios que derraman sangre y a los que violan los pacto y los acuerdos, porque los hubo entre ellos, también he reconocido sin ningún temor y con toda honradez la heroicidad de sus héroes… también he cargado a los hijos de mi propio pueblo con el juicio severo de la historia, cuando se lo merecían…”, Harb al-thalathumia…, 10-11.


“Con este tratado de paz y con esta cesión o entrega [de Orán] se sella la última de las páginas de la enemistad española, propia de las cruzadas cristianas, contra la tierra argelina, es decir tras una guerra que duró casi 300 años. Eso no dejó en los ánimos de los argelinos, a pesar de ser nobles combatientes en esa guerra, ninguna animadversión exagerada, ningún odio, ninguna hostilidad. Las guerras con sus calamidades y sus crímenes pasaron y no queda de ellas más recuerdo que el que permanece en el interior de la historia, para que ocupe su lugar la paz y el amor, el trabajo en común y la cooperación mutua, fructífera para el bien de los pueblos y de la humanidad en su conjunto.”, Harb al-thalathumia …, 527.

Bibliografía básica:
M. de Epalza, "Tres historiadores y políticos de Argelia presentan la política de Carlos V con la naciente Argelia moderna: Az-Zahhar (m. 1872), Zavala (1886) y Al-Mádani (1983)", Coord. Mª J. Rubiera, Carlos V, los moriscos y el Islam, Universidad de Alicante, Sociedad Estatal para la Conmemoración de los Centerarios de Felipe II y Carlos V, pp. 233-267.
James McDougall, "Soi-même" comme un "autre". Les histoires coloniales d´Ahmad Tawfif al-Madanî (1899-1983), Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [en línea], 95-98, Abril 2002.

Mesa redonda sobre las revueltas populares en el mundo árabe. Testimonios

ARISTÓTELES Y EL ISLAM. LAS RAÍCES GRIEGAS DE LA EUROPA CRISTIANA (reseña)

Este libro que presentamos hoy es la traducción francesa de la obra Aristote au Mont-Saint-Michel. Se enmarca dentro de una corriente muy crítica con todo lo árabe y musulmán y ha suscitado una gran polémica en Francia. Este libro ha sido escrito para combatir la idea, tan extendida, de que la cultura árabe e islámica clásica sirvió de transmisora de las obras de la antigüedad griega –especialmente de la figura esencial de Aristóteles- al mundo cristiano medieval a través de las traducciones y que, gracias, en parte, a ese papel se produjo el Renacimiento en Europa.

Se editó en Francia en el año 2008 y la traducción al castellano es de 2009. Enseguida fue rebatido con otro libro titulado Les grecs, les arabes et nous, de varios autores, este todavía no traducido al castellano.

Sin haber leído la crítica francesa a la obra de Sylvain Gouguenheim, vamos a intentar, de forma esquemática, presentar los argumentos del autor, citando algunos fragmentos de su obra, para después comentarlos.

La tesis que él defiende se puede resumir en los siguientes puntos:

1- Europa no tiene ninguna deuda con la cultura árabo-islámica porque hubo una labor de traducción directa de la sabiduría clásica –del griego al latín- a lo largo del siglo XII por parte de sabios, monjes y eruditos europeos. Entre estos eruditos conocedores de los pensadores griegos destaca Jacobo de Venecia, que vivió un tiempo en la abadía de Mont-Sant-Michel (Normandía) y cuyas traducciones son 50 años anteriores a las que se hicieron en el Toledo cristiano del siglo XIII, famosa sede de traducciones del árabe al latín o a las lenguas romances. Define el autor a Jacobo de Venecia como “el eslabón perdido en la historia del paso de la filosofía aristotélica del mundo griego al mundo latino”, p. 96.




Abadía Mont-Sant-Michel en la actualidad

2- Destaca el papel de Bizancio “el gran olvidado de la herencia europea” [p. 20] en la conservación y transmisión de ese saber. Dando importancia también a los cristianos griegos y del Próximo Oriente que se dispersaron por distintos lugares de Europa tras las conquistas islámicas (habla de una auténtica “diáspora cristiana oriental”, p. 33.


Patriarca de Constantinopla Miguel Cerulario. Cronicón de Juan Skylitzes (s. XI)

3- Combate la idea de los siglos oscuros en Occidente y defiende un continuismo desde la época greco-romana a la medieval europea, con dos momentos de desarrollo cultural: la corte carolingia y la de los emperadores alemanes (s. X y XI). Tanto en el continente como en Sicilia. [Véase pp. 29 y 38].

“Podemos interpretar el desarrollo intelectual de Europa como un movimiento continuo, de muy larga duración, que se realizó a través de una serie de etapas engranadas unas con otras”, p. 51.

4- Lo (poco) que se hizo en el mundo árabe e islámico no lo hicieron los árabes musulmanes sino que todo fue obra de los cristianos siriacos.

“Cuando hablamos de “cultura árabo-musulmana” para los siglos VII al X estamos cometiendo un anacronismo – o recurriendo a un truco-, porque entonces aquella cultura apenas era musulmana y no fue árabe más que de forma indirecta. En realidad era en gran medida cristiana y siriaca.”, p. 74.

“Fueron, por tanto, cristianos los que inventaron, de principio a fin, el vocabulario científico árabe.”, p. 80.

“Es con ellas (comunidades cristianas orientales), a fin de cuentas, con las que tiene una deuda el mundo occidental, una inmensa deuda”, p. 91.


Fraile habla con obispo. Consolaciones en el entretenimiento de califas y reyes. De Muhammad ibn Zafar al-Siqilli. Filósofo y pensador político(s. XII). Su obra es considerada por algunos como precursora del Príncipe de Maquiavelo.

“La conclusión es clara: el Oriente musulmán se lo debe prácticamente todo al Oriente cristiano.”, p. 91.

5- Los árabes musulmanes no asimilaron la filosofía griega porque la lengua árabe es adecuada a la poesía pero no sirve para el razonamiento, al contrario de la lengua griega.


En conclusión:

1- Europa no le debe básicamente nada a la cultura islámica.
2- La identidad europea hunde sus raíces en el mundo griego clásico y el Cristianismo. Bizancio, el mundo carolingio y el Sacro Imperio Romano Germánico son sus transmisores.

“¿Es exagerado pensar que esta aspiración del espíritu europeo a un pensamiento libre y a un examen crítico del mundo encuentra sus raíces, al menos en parte, en las enseñanzas de Cristo, conciliadas con la curiosidad universal de la Grecia antigua?”, p. 52.



3- El mundo árabe e islámico constituye una civilización contraria o incompatible con el Europea cristiana.

“Las dos civilizaciones, la de la Grecia antigua y la del Islam clásico, no se mezclaron … En resumidas cuentas, en la Edad Media el Islam no se helenizó, del mismo modo que Occidente no se islamizó”. P. 147.

* * *




Muy esquemáticamente, estas son las ideas y las conclusiones que vertebran el libro de Sylvain Gouguenheim. Como se puede apreciar sin dificultad, esta obra pertenece a una corriente actual que se ha tachado de islamófoba pero que creo que también se la puede tachar de arabófoba. El rechazo a todo lo que sea árabe e islámico conjuntamente (se salvan los cristianos árabes y los persas e hindúes) parece ser lo que lleva al autor a escribir el libro.

Los defensores de esta corriente persiguen definir la identidad cultural europea por oposición a la árabo-islámica, negando cualquier contacto fructífero o influencia de la una en la otra. Además, obligados a adjudicar algún valor y logro a dicha cultura, consiguen eliminar todo elemento árabe y musulmán para atribuir el mérito siempre a cualquier otro –siriaco, persa, beréber, kurdo, hispano-romano, hindú, etc.


Averroes.El más importante filósofo árabe de la Edad Media y gran comentador de Aristóteles.

Dejando de lado lo pueril del argumento y aceptando –por pura lógica- que traducciones de las obras griegas hubo en distintos lugares y desde diversas lenguas a lo largo de toda la Edad Media, hay varios puntos que me parece muy discutibles (dejando a parte el tema de la filosofía).

No me parece defendible de ningún modo considerar a la Grecia clásica como un mundo radicalmente ajeno al Islam y a la civilización árabo-islámica, al contrario de la civilización occidental y el cristianismo, “que emergió en un universo griego” (p. 164). Esta atribución identitaria de la Grecia clásica a Occidente (siempre en oposición al Otro, al árabe musulmán) le hace ir un paso más allá al considerar, resumiendo, que el logos de la lengua griega es intraducible en una lengua que no sirve para el razonamiento lógico, aunque sí para la poesía. Eso le lleva a la conclusión de que las estructuras mentales de los griegos y latino parlantes y de los árabo parlantes son tan opuestas que responden a civilizaciones incompatibles.
Es decir, no se trata de que la cultura o civilización árabo-islámica no quisiera tomar del saber griego sino que el árabe como lengua y el pensamiento y mentalidad que se deriva de dicha lengua no es apto al logos o al razocinio. Este razonamiento me parece inadmisible, sin más.


Sócrates y sus estudiantes. Ilustración del Kitab Mukhtar al-Hikam wa-mahasin al-kilam de Al-Mubashir. Siglo XIII.

Precisamente, cuanto más estudias la historia más cuenta te das de la permeabilidad de culturas, pueblos y razas y que plantear esencialismos es una posición política o ideológica muy alejada de la compleja realidad histórica.
Por otro lado es obvia la gran influencia que la cultura griega tuvo en el mundo musulmán, sobre todo en el árabe. Aunque nació en la Península Arábiga, pronto se estableció y creció en territorio anteriormente ocupado por los griegos, Asia Menor. Incluso antes del islam, los árabes ya tenían contacto con el mundo grecolatino. Los importantes centros de Petra y Palmira eran de árabes romanizados. Uno de los emperadores romanos fue Filipo el árabe, que gobernó del 244 al 249 d.C. Los árabes gassaníes (cristianos monofisitas) fueron aliados de los romanos en sus enfrentamientos con los persas (s. IV al VI). Importantes urbes greco-bizantinas pasaron a pertenecer al mundo árabo musulmán a partir del siglo VII, como Alejandría, Jerusalén o Antioquía. La arquitectura de la gran Siria reutiliza elementos griegos, los baños –de tanta tradición dentro del Islam- tienen grandes puntos de contacto con los baños greco-latinos. Diversas palabras y conceptos griegos son adoptados por el mundo árabe. Valga como ejemplo el concepto étnico-lingüístico de bárbaro en el mundo griego y el de ´ayam en el mundo árabe. La importantísima obra literaria de Ibn Hazm de Córdoba, El collar de la paloma, refleja un concepto del amor básicamente platónico. Esto es solo una muestra, a vuela pluma, de que la cultura árabo islámica clásica se nutre de la antigüedad clásica de la misma forma que también tiene elementos de la cultura persa o la india, ya que, como toda civilización en su desarrollo y apogeo, absorbe como una esponja todo lo que le rodea.


Mezquita de Damasco. Interior.


Por eso, me parece también poco acertada la opinión del autor de que los árabo-musulmanes no tuvieron curiosidad por conocer, sino solo por estudiar su libro sagrado y aplicar la ley. Muy por el contrario, el mundo árabo islámico clásico se caracteriza por un gran afán de conocer y de interpretar. Historiadores, viajeros y literatos (sin detenernos en analizar si eran árabes o no, ya que todos compartían unos referentes culturales, fueran cuales fueran sus orígenes étnicos o religiosos) recogen en sus obras enciclopédicas descripciones de lugares, costumbres y tradiciones de otros pueblos, de otras culturas, fenómenos que desconocen y maravillas que interpretan a su modo.
Por otra parte, respecto al Islam, como tercera de las religiones monoteístas reveladas, lógicamente, tiene diversos puntos en común con el Cristianismo. ¿Es el Cristianismo más o menos hostil a la razón que el Islam? [El Cristianismo…”no es en sí mismo, una religión hostil a la razón” (p. 67)]. S. Gouguenheim afirma que “La revelación coránica se mueve dentro de otro universo, indiferente en origen a toda perspectiva científica”, p. 125. ¿Es que las religiones en sí se ven atraídas por la perspectiva científica? ¿No condenó el Cristianismo a diversos científicos por defender teorías opuestas a los dogmas de fe?


Sófocles y sus alumnos. Ilustración del Kitab al-Mujtar de al-Mubashir. Siglo XIII.

Por último, y aunque se podrían poner en entredicho muchos más aspectos del libro, me parece que criticar al movimiento de los muta´zilíes porque eran creyentes y no racionalista en el sentido moderno del término me parece un anacronismo. Los muta´azilíes se valieron de los métodos racionalistas del conocimiento elaborados en la filosofía griega para interpretar la religión pero, lógicamente para el momento histórico en el que vivieron, desde una posición de creyentes. El hecho de intentar compatibilizar razón y fe o la disyuntiva del libre albedrío o la predestinación del ser humano fueron cuestiones que se plantearon tanto los cristianos como los musulmanes en la Edad Media. Incluso Descartes, el padre del racionalismo moderno, creía en Dios.

En conclusión, la identidad cultural europea (si es que se puede hablar de tal), como cualquier otra identidad cultural, está forjada por una amalgama de componentes múltiples, complejos e híbridos, que han tenido diversa importancia y desarrollo a lo largo de la historia. Uno de dicho componentes es el Islam, entendido como cultura. La cultura árabo-islámica no se opone a la occidental sino que se inserta en una imaginaria línea civilizatoria que –simplificando mucho- pasa del mundo greco-latino, al árabe musulmán y al latino-cristiano y desemboca en el Renacimiento y el posterior desarrollo de la ciencia. Tratar de dilucidar (sobre todo teniendo la conclusión clara de antemano) qué cultura o civilización es “mejor” es otra discusión pueril. Todas y cada una han contribuido de una u otra forma al conocimiento y la comprensión del mundo. Probablemente, ese desvelo por negar al Otro, provenga de que ese Otro tiene muchos más rasgos comunes con nosotros que divergentes.


Debate imaginario entre Averroes y Porfirio. Monfredo de Monte Imperiali, Liber de herbis, s. XIV.

Sylvain Gouguenheim, Aristóteles y el Islam. Las raíces griegas de la Europa cristiana, Gredos, Madrid, 2009. Título original francés: Aristote au Mont-Saint-Michel, Éditions du Senil, 2008.

El Mozárabe (reseña)

El libro sobre el que versa la reseña  que a continuación os ofrecemos se titula “El Mozárabe”, de Jesús Sánchez Adalid.
Nacido en el año 1962, este autor originario de la provincia de Badajoz es, además de escritor, sacerdote (en activo), filósofo y juez.
En cuanto a su trayectoria académica, cabe destacar que se licenció en Derecho por la Universidad de Extremadura y, tras varios años ejerciendo como juez, decidió estudiar Filosofía y Teología, así como Derecho Canónico, lo cual explica que a día de hoy ejerza como párroco en el extremeño pueblo de Alange. Actualmente, este pacense compagina su labor como sacerdote con la de escritor.

Entre sus obras más conocidas, encontramos “El Alma de la Ciudad”, libro por el cual obtuvo en 2007 el Premio Fernando Lara de Novela. También es autor de “El Cautivo” y “El Mozárabe” (novela que hoy nos atañe); en ambas obras Jesús Sánchez Adalid ha demostrado ser un gran experto en Literatura Medieval, y también se manifiesta el profundo estudio de investigación previo que realiza antes de comenzar sus libros, demostrando un gran rigor histórico de los acontecimientos. Otros de sus títulos destacables pueden ser “La Luz de Oriente”, “Félix de Lusitania” y “La Tierra sin Mal”. Y finalmente, podemos mencionar también la última de sus novelas, “Los Milagros del vino” (2010), un relato que se adentra en los antiguos mitos y rituales grecorromanos, a través de un personaje que en su recorrido da a conocer al lector los misterios del vino, algo de lo que Sánchez Adalid se sirve para hablar de la vida y de la fe y rendir un homenaje a siglos de sabiduría.

El Mozárabe es una novela histórica ambientada en el siglo X, en la Córdoba del Califato Omeya, época clave dentro de al-Ándalus y, sobretodo, la de mayor grandiosidad para esta ciudad, dado que fue elegida como capital del Califato. Este hecho permite al autor recrear sus escenas en emplazamientos tan extraordinarios de aquella época, como pueden ser los jardines de Medina Azahara, logrando transportar al lector, mediantes sus detalladas descripciones de lugares como éste, a una de las épocas, sin duda alguna, de mayor esplendor en el mundo árabe.
La novela está constituida por dos relatos paralelos en los que se narra, por un lado, la historia de un obispo cordobés llamado Asbag aben-Nabil, un personaje clave dentro de la obra. Se trata de un hombre bastante sabio que desempeñó un papel fundamental dentro de los conflictos, tanto políticos, como sociales y religiosos de la época; y que llegó a ser confidente y consejero del Califa Alhaquen (al-Hakam). Y por otro lado, nos encontramos con un personaje bastante peculiar, conocido como Mohámed Abuámir, quien más tarde se convertiría en Almanzor. Tanto Asbag como Abuámir son exponentes álgidos de la refinada y singular cultura de este tiempo, lo que dota de mucho más realismo, si cabe, a esta obra, cuyo hilo argumental se va desarrollando a partir de sus historias.
Dentro de esta compleja proyección en la que podemos ver cómo se organizaba la sociedad de la época, desde lo público hasta lo privado, desde las callejuelas de la Córdoba andalusí, hasta los rincones de palacio; podemos observar como los hechos se van sucediendo, de tal manera, que en ocasiones se produce en el lector la sensación de estar, no leyendo una novela histórica, sino viendo una película. Este efecto viene dado por la forma en la que las historias de estos dos personajes se van confrontando y entrelazando, llegando incluso a intercalarse sus vidas debido a la cercanía que ambos tuvieron con el príncipe Alhaquén. Se constituye así una especie de crónica histórica de la época a la vez que una novela de aventuras. Novela ,en la que se relatan con bastante minuciosidad todos los hechos ocurridos en aquel entonces, detallando ya no sólo los sucesos y lugares en los que acontecían, especificando del mismo modo incluso las fechas y causas; sino también el perfil de los protagonistas, y las reflexiones internas de cada uno, a la par que la exposición de sus emociones.

Por todo ello, cabe señalar que la novela consigue ya desde un primer momento captar la atención del lector, manteniéndola hasta el final de la extensa obra, en la que se relatan los acontecimientos más relevantes sucedidos en el compendio de los años (954-997) dentro de la Córdoba de los Omeyas.

Con esta novela, Jesús Sánchez Adalid nos muestra su propia forma de interpretar  esta época llena de altibajos y contradicciones, abriéndonos asimismo, una ventana hacia el día a día de esta ciudad, sus costumbres, e incluso hábitos culinarios de sus habitantes: “La sala del festín se había preparado en un amplio granero de adobe cuyo pavimento de roca se había cubierto con coloridos tapices. La disposición del banquete era espectacular; los nobles se habían sentado en cojines con la espalda pegada a las paredes, en torno a un enorme promontorio hecho de frutas y hortalizas, sobre el que se asentaban varios cabritos recién asados que humeaban despidiendo aromas de carne sazonada con hierbas de la zona. Fue una cena copiosa. A los postres llegaron abundantes dulces enmelados e interminables jarras de vino delicioso y legendario que se cosechaba en aquellos montes” (pág. 108). De la misma manera, advertimos el gran ejercicio de investigación que ha realizado el autor, al observar sus descripciones de lugares tal y como si los hubiese visto con sus propios ojos, mostrando vastos conocimientos sobre la distribución de las calles y emplazamientos en la ciudad de Córdoba en aquella época: “La dar al-Sikka o Ceca, como todos la conocían, estaba instalada en un viejo caserón próximo a la gran mezquita y sus traseras daban directamente al barrio de los judíos ricos, donde se encontraban los más prósperos establecimientos bancarios de Córdoba…” (pág.363).

También es necesario comentar que, a pesar de que Sánchez Adalid es un sacerdote cristiano, como anteriormente se ha indicado en la biografía del autor, a lo largo de la obra no se percibe ninguna preferencia o inclinación hacia ninguna de las dos religiones que aparecen representadas en la novela. De tal manera, podemos observar como el autor hace descripciones tanto de musulmanes como de cristianos y, en ambos casos, se reflejan tanto las virtudes como los defectos que cada religión mostraba en aquella época: “Nuestras comunidades han aprendido a vivir en paz; eso es todo. Es la única manera de poder continuar con nuestras tradiciones religiosas y mantener la herencia de Jesucristo en los dominios musulmanes. El califa sigue en esto una máxima del Corán. Nos respetan porque somos los que ellos llaman 'gente del libro' consideran que adoramos al mismo Dios” (pág. 102).

Por último, solo resta decir que la novela, además de poseer un gran valor como fuente histórica, por los acontecimientos que se relatan en ella; es a la par una gran referencia para poder constatar cómo era la vida en aquella época, proeza que merece el agradecimiento a este autor por haber conseguido magistralmente, con una acertada perspectiva histórica, conseguir adentrarnos en este ámbito tan especial de aquella Córdoba andalusí cuyo esplendor alcanzaba los lindes orientales.
Por todo ello, considero a ésta, una novela bastante recomendable para todo aquél que tenga interés por descubrir los entresijos de una época que, sin duda alguna, ha marcado la historia.

SÁNCHEZ ADALID, Jesús, El Mozárabe,  Ed. Byblos, Barcelona, 2004, 766 págs.

FOTOS:

1) Jesús Sánchez Adalid.
2) Jesús Sánchez Adalid recibiendo el Premio Lara 2007.
3) Portada del Mozárabe.
4) Almanzor.
5) Madjlis en la corte de Alhaquén.

'Umar Ibn Hafsún ibn Chafs

Entre los muchos personajes que tuvieron un papel destacado en el transcurso de los acontecimientos, quiero rescatar de las crónicas a ‘Umar ibn Hafsún (854-917), personaje al que la historia no ha tratado del todo como se merece. Las crónicas árabes le tachan de rebelde y de poco más que de maldito sin llegar a profundizar en el aspecto más humano. Por otro lado la historiografía más contemporánea no ha estado exenta de pinceladas con gran carga ideológica. Algunos historiadores han querido verlo como un héroe nacional, plasmando la visión ideológica de una época; icono de la resistencia autóctona frente a la ocupación extranjera, situándolo a la altura del mismísimo Viriato con su “terrorrum romanorum". Así, la interpretación de los textos, otorga diferentes concepciones de una realidad aún por descifrar. Lo cierto es que, este muladí (musulmán de origen peninsular) oriundo de Ronda, al igual que otros muchos, aportó su granito de arena al desarrollo evolutivo de la política y sociedad andalusí.

Con la Batalla de Guadalete en el año 711, empezaba una nueva etapa en la historia de la península Ibérica. El afianzamiento del Islam en la península ya estaba en marcha; su sociedad, política, cultura y como no, la religión acabarán gradualmente impregnando el estrato visigodo de Hispania para germinar en al Ándalus y el Califato Omeya como culminación. Pero esta instauración y consolidación no iba a está exenta de confabulaciones y disputas dinásticas por el control de las provincias o Coras y por el reconocimiento de la autoridad de Córdoba.

‘Umar ibn Hafsún fue con diferencia aquel que logró el mayor desgaste en todos los sentidos de la frágil hegemonía Omeya. Supo canalizar el descontento general de una población y fue capaz de mantener contra las cuerdas al mismo emirato durante 30 años. Aunque no todas las poblaciones tuteladas por ibn Hafsún abrazaron su causa por voluntad propia, sino más bien por la falta de respaldo Omeya en su incapacidad para sofocar la rebelión. Este muladí, obligó a Córdoba a mirar al sur, y mantener como máxima prioridad el contener la rebelión en las regiones más cercanas a ella. Aunque no este del todo claro si se trataba de un simple opositor al régimen sin programa, un rebelde, un salteador de caminos, un héroe, un libertador o como quieran llamarle, lo que está claro es que puso en muy serios aprietos al emirato y a la propia pervivencia de la Córdoba Omeya. Esta inestabilidad política y social queda plasmada en la incapacidad Omeya no solo de someter a las provincias en sus casi perennes agitaciones internas, como el caso de Toledo, sino la de salvaguardar a duras penas la dinastía.

Tanto en la Marca Superior (con Zaragoza como ciudad principal), la Marca Media (Toledo) y la Marca Inferior (Mérida) y Sharq al Ándalus (el levante peninsular) la agitación popular será una constante, objeto de contienda entre linajes de la zona por el control, sin que Córdoba pudiera hacer mucho para evitarlo hasta la llegada de ‘Abd al-Rahman III (912), que, una a una, someterá plazas fuertes, castillos y reductos.
El año 854 nace en Ronda, posiblemente en las estribaciones del Castillo de Antar, cerca de Parauta, el muladí que encabezaría un alzamiento de grandes dimensiones, llegando a dominar un vasto territorio en la franja meridional, y las ciudades de Écija, Archidona, Baeza y Úbeda. Su nombre completo era ‘Umar ibn Hafsún ibn Chafs; descendiente de nobles hispanogodos conversos al Islam, que como otros tantos, abrazaron el Islam en pro de su estatus y finanzas. Su primera manifestación de hostilidad hacia el régimen Omeya le ocasionó 50 latigazos al enfrentarse con los soldados del gobernador de Málaga. Quizás la humillación sufrida por la justicia, o quizás la impotencia ante lo que se está perfilando en al-Ándalus, lo cierto es que tras este suceso, ‘Umar ibn Hafsún decide marcharse a África, a la ciudad de Tahart, donde trabajó de sastre.
No se sabe cuál fue el motivo que le impulso a volver a la Península, la leyenda y los textos hablan de un anciano que le auguró un futuro como caudillo, pero el año 880 vuelve a Ronda, decidido a plantar cara a los Omeyas y no estará solo, ya que poco a poco se irán incorporando a su causa renegados y descontentos con la política Omeya de diferentes latitudes de la serranías del sur andalusí. Ibn Hafsún, junto con estos primeros adeptos, elige un lugar escarpado y de difícil acceso para crear lo que iba a ser su base de operaciones y corazón de la rebelión del mediodía hasta la caída del último de los hafsuníes en el 927: Bobastro, situada en el municipio de Ardales, en las mesas de Villaverde, aunque en este punto no se ha llegando a un consenso por parte de los historiadores y arqueólogos.

Nuestro protagonista no tardó en darse a conocer por la comarca y en Córdoba, hasta el punto que el emir Muhammad I se vio obligado a mandar algunas tropas para hacer frente a la provocación de unos proscritos y saltadores de caminos:
“los asuntos de husun construidos en estas regiones tomaron un mal camino” (Ibn Hayyan)
Tras el escaso éxito de las tropas del Emir ante este nuevo frente levantisco, no dudará en mandar un fuerte contingente militar, y esta vez, sí logrará someter al rebelde Omar, obligándolo a pactar y a unirse al servicio del ejército Omeya, aunque no lo hará por mucho tiempo. En el año 885, tras dos años de servicio en el ejército Omeya participando en razzias por tierras de Álava, decide volver a Bobastro y emprender su lucha con más fuerza que nunca contra el régimen Omeya, con la adhesión a su causa de cientos de partidarios muladíes y mozárabes (cristianos de al-Andalus).
“Desde hace demasiado tiempo habéis tenido que soportar el yugo de este sultán que os toma vuestros bienes y os impone cargas aplastantes, mientras los árabes os oprimen con sus humillaciones y os tratan como esclavos. No aspiro sino a que os hagan justicia y sacaros de la esclavitud”. Con este mensaje, ‘Umar ibn Hafsún logró la aceptación y reconocimiento de la población, dejando al margen en este primer momento el factor religioso para forjar un frente común ante los omeyas. También algunos fugitivos se adhirieron a Ibn Hafsún con ánimo de botín.
El férreo frente opositor que representaba Ibn Hafsún, al contrario que otros focos de oposición al régimen Omeya que pugnaban con el centralismo por la independencia de las provincias y la pervivencia de una dinastía en el poder, no mostraba ese carácter dinástico y urbano.
Según aclara el profesor Manuel Acién:

“Ibn Hafsún no es un hecho aislado ni se explica por motivos étnicos, regionalistas, nacionalistas o religiosos, sino integrándolo en la teoría discontinuista de las formaciones sociales, que, en este caso concreto se trata de una transición de la sociedad feudal a la sociedad islámica”

Ibn Hafsún atosigó al emirato desde la misma Córdoba y su séquito representaba un malestar popular que no pugnaba por una provincia. Algunos historiadores, en su visión interpretativa de la figura Ibn Hafsún, lo consideran como el esbozo de un endémico nacionalismo español.
Como apunta el historiador Claudio Sánchez Albornoz:

“Otra vez la raza hispana alumbró un gran capitán popular…que como otros guerreros españoles de todos los tiempos, que hubieron de pelear con fuerzas regulares, triunfó Ben Hafsún por su astucia, su bravura y su justicia (…) que los españoles, cristianos o musulmanes amaron con pasión”

Durante este periodo de la rebelión mozárabe-muladí, el elemento religioso parece jugar apriori un papel secundario, y digo aparentemente, por la existencia del descontento de una población mozárabe exaltada por el fundamentalismo de Eulogio de Córdoba, que veía como paralelamente a la centralización iba la institucionalización del islam con sus consecuencias más que evidentes para la población mozárabe. El concepto de una conquista se hace más que patente y aún con este período de profunda crisis interna y alzamientos prácticamente por todas las coras de al Ándalus, el emirato fue capaz, a duras penas, de aguantar el embiste desde varios frentes de oposición al establecimiento de la dinastía, que no sólo sobreviviría, sino que culminaría con el periodo califal.

Una vez de vuelta en Bobastro el año 884, toma Auta, Mijas, Comares y Archidona y establece pactos con otros descontentos, como los Banu Rifa’a, familia árabe que dominaba Alhama y su sierra. Los envites de las tropas del gobierno al mando heredero al-Mundhir, estuvieron a punto de acabar con la disidencia, pero la muerte del emir el 4 agosto del 886, obliga a Al-Mundhir a volver a Córdoba a hacerse con las riendas del Estado. 'Umar ibn Hafsún sabrá aprovechar esta coyuntura para reorganizarse y reclutar más apoyos entre los campesinos; apoyos necesarios para hacerse con el control de la toda la serranía de Ronda y Rayya y apoderarse de Priego e Iznájar, ciudades estas usadas como base para incursiones hasta Cabra y Jaén.
La presión obstinada y necesaria por parte del emir de acabar con el alzamiento de la serranía malagueña, estuvo a punto de dar su fruto. Se recuperó Iznájar y Priego y Archidona y se llevó a cabo una brutal represión. Como ejemplo queda la crucifixión entre un perro y un cerdo del jefe de los defensores mozárabes de Archidona. Al-Mundhir, decidido a acabar con Ibn Hafsún, lo asedia en Bobastro y le obliga a rendirse a cambio de una amnistía; una amnistía que duraría lo justo para sacarle brillo a la espada y tomar la retirada de las tropas del emir. Tras la ruptura de la efímera tregua por parte de Ibn Hafsún, al-Mundhir se propone no levantar el asedio hasta destruir Bobastro,

pero en el año 888, en pleno acoso al último reducto de resistencia hafsuní, el emir al-Mundhir muere envuelto en intrigas, y una vez más vuelven a levantar el sitio. 'Umar b. Hafsún lanza un ataque a las tropas que partían desperdigadas y al pequeño cortejo fúnebre, que es respetado por los hafsuníes a petición de ‘Abd Allah, hermano al-Mundir y nuevo emir.
Una vez más, la muerte de un emir permitirá a ibn Hafsún reorganizarse y esta vez, el nuevo emir ‘Abd allah, no tendrá el carisma y la contundencia de su hermano para impedir que el Estado quede sumido en una profunda crisis que se ve reflejada en la anarquía de las provincias.
Durante el reinado de ‘Abd Allah (888-912), la revuelta de los hafsuníes alcanzó el máximo apogeo; dominaba toda la serranía malagueña, desde el mar al Guadalquivir, llegó a tomar Écija, a tan solo a 50 kilómetros de la capital, incluso algunos jefes locales muladíes, como Ibn Shaliya, regente de

Somontín, reconocieron su supremacía.

En este periodo también Ibn Hafsún, sin llegar a tener un programa político claro, debió comprender la importancia de establecer alianzas y recabar apoyos, centrados en mejorar la organización y legitimación de su revuelta. Estableció, dejando al margen las confesiones, alianzas tanto con beréberes como con muladíes y cristianos. Pactó con los Banu Hayyay de Sevilla, reconoció la soberanía Idrisí de Marruecos, pactó con los Aglabíes de Qayrawan primero, para que mediaran por la legitimación de los abbasiés de Bagdad, y con la Shi’a de los fatimíes después. También establece contactos con el Alfonso III, aunque este aprovechará para organizar su reino e iniciar un fuerte empuje en la marca superior.
En el 891, ben Hafsún lanza un ataque a Córdoba sin éxito, ya que el emir, en el último momento pudo reclutar entre las filas a miles de voluntarios cordobeses formando un ejército de 14 mil hombres que fue capaz de repeler la acometida hafsuní. Este inquietante acercamiento a las puertas de Córdoba pone de manifiesto una vez más la debilidad del emirato.
Y, si hablamos de apogeo de la revuelta de Hafsún, es ahora el momento de referirnos al inicio del declive. Hay dos elementos importantes que marcan la trayectoria de la revuelta hasta que poco a poco, no sin esfuerzo, Abd Al-Rahman III logre sofocarla.

El primero es la conversión al cristianismo de ‘Umar ibn Hafsún, que desde entonces pasará a llamarse Samuel. Llevó un obispo a Bobastro y mandó construir las iglesias de Santa Eulalia y Santa María. No está claro del todo los motivos de su conversión, posiblemente ‘Umar, albergaba en secreto la fe de sus antepasados, pero lo que sí sabemos es que aprovechó esta conversión para solicitar algunos apoyos, como la legitimidad del rey asturiano.


Esta decisión supone una ruptura que le hizo perder considerables apoyos entre sus seguidores, al igual que la pérdida del compromiso de muladíes y beréberes que no vieron con buenos su apostasía. Con la conversión del enemigo número de uno de Córdoba, paradójicamente se va desarrollar un mayor impulso a la islamización. La familia árabe de los Banu Hayyay de Sevilla también rompe con él y desde entonces participan en continuas razzias contra él, tanto en verano como en invierno, otorgándole el carácter de Yihad a sus campañas. La pérdida de capacidad que supuso la conversión de Ibn Hafsún, permitió al Emir recuperar algunas plazas, llegando incluso a atacar Bobastro. Este nuevo enfoque rupturista de la rebelión, como apunta Pierre Richard, de cierto nacionalismo autóctono, adquiere con la conversión de Omar Ibn Hafsún, unos tintes religiosos nada ajenos a Córdoba.
El segundo elemento que marcará la cuenta atrás de la rebelión será el acceso al poder, tras la muerte de su abuelo, Abd Allah, del nuevo emir ‘Abd al-Rahman III (912-961), séptimo sucesor de su homónimo y fundador de la dinastía establecida en al-Ándalus desde el año 756. El nuevo emir, dotado de energía, capacidad y determinación, inicia un goteo de conquistas de castillos y de represión en las zonas disidentes marcando el restablecimiento del poder central y culminando con la instauración del califato Omeya.
Una de las primeras campañas que llevó a cabo el nuevo emir, fue la toma de Écija que aún estaba en manos de los rebeldes y que suponía por su proximidad un inquietante escollo que debía ser resuelto. El Muqtabis del gran historiador Ibn Hayyan recoge:

“El 14 de Diciembre 912-13 salió el chambelán Badr b. Ahmad con el ejército a la ciudad de Écija, zona rebelde de la cora meridional cercana a Córdoba, combatiéndola y conquistándola el jueves (…). El chambelán Badr entró en ella en la mañana del jueves citado y concedió el amán a la población y se ocupó de su gobierno, mandando destruir las murallas, que fueron echadas por tierra, pero conservando su ciudadela el alcázar para morada de gobernadores y cadíes: fue a primera ciudad conquistada en país disidente”

Tras la toma de Écija, el emir Abd al- Rahman III, llevará a cabo una primera incursión de pacificación en la cual logra tomar más de 70 plazas fuertes y 300 refugios fortaleza menores entre los cuales se encuentra la cora de Elvira, Baza y Salobreña, pero sin llegar asediar directamente Bobastro. Sevilla tampoco tardaría mucho en someterse al poder Omeya, exactamente el año 301/914.
De nuevo, encontramos referencias a este suceso en el Muqtabis V de Ibn Hayyan:

“Envió cadíes con diversos contingentes a todas las fortalezas (husun) de la cora de Rayyo, con orden de destruirlas todas, derribar sus muros y derruir sus alcazabas, quitándoles los cimientos y dispersando sus piedras, y obligando a sus moradores a bajar al llano y habitar en él en alquerías, como lo habían hecho cuando pertenecían a la comunidad”

El emir proseguía sin fatigarse el sometimiento de la región con sus tropas, atacando los centros de influencia de Hafsún, aniquilando a sus seguidores y organizando el territorio con la designación de gobernadores locales. También bloqueó la ruta con el norte de África, destruyendo los navíos con los que Ibn Hafsún abastecía su revuelta. Mientras tanto, veía cómo iba reduciéndose su influencia poco a poco hasta que el año 917-18 ‘Umar ibn Hafsún, muere de una enfermedad a la edad de 72 años, según encontramos en las crónicas de Ibn Hayyan:

“En este años hizo Dios morir al malvado ‘Umar b. Hafsún, germen de hipocresía, imán de perdición refugio de disensión, foco de sedición y refugio de rebeldes en su capital Bobastro”

A pesar de la muerte de Ibn Hafsún, la llama de la insurrección seguirá con su estirpe durante más de diez años, exactamente hasta el año 928 en el que su hijo Hafs ibn ‘Umar ibn Hafsún rinde el mítico reducto. Esta vez Bobastro caerá definitivamente. Abd al-Rahman III, en un intento de socavar los ánimos de los levantiscos andalusíes y castigar las conductas subversivas, manda desenterrar los cadáveres de Ibn Hafsún y de su hijo Chafar para ser expuestos ante los cordobeses.

“Esta maldita ciudad, nido de sedición, origen de disensión, madre de calamidades y causa catástrofe, había sido penosa para los hombres, insufrible para la fe, devastadora para el suelo cultivado, muerte de ciudades populosas, disgregación de la comunidad musulmana y apaño de herejes, morada y auxilio de politeístas, que no habían podido curar los emires ni tratar los sabios, hasta que Dios le dio en el califa an-Nasir (Abd ar-Rahman III) rápido final, dirigiéndole su atención e industria, combatiéndola personal y constantemente, mermándole fortalezas y quitándoles alfoces por doquier para debilitarla y disgregarla y levantando continuas construcciones que conmovieron sus mismas bases, pues nadie podía salir de ella ni entrar en ella sin ser visto e impedido por fortaleza o muro, no podía bajar espía que no fuese inmediatamente capturado. No se pudo agradecer bastante su conquista, que excedía lo deseable y de lo propiciable por la fortuna, siendo considerada la mayor de las alegrías, garantía de goce, fiesta única y ocasión de agradecimiento y loor a Dios que da y quita, glorificado sea”. (Muqtabis)

Este triunfo, ahora sí del Islam, animó a Abd al-Rahman III a adoptar el título de ‘Amir al Mu’minin- Príncipe de los Creyentes- y el de Abd ar-Rahman III, apodado al-Nasir li-Din Allah – defensor de la religión de Dios-, dando paso al periodo califal.



La caída de Bobastro que, por supuesto, supuso un acontecimiento decisivo para la forja del Califato, se convierte en todo un hito simbólico que connota el renacer de un poder cordobés desarraigado ya de sus fracturas internas y demostrando su capacidad y contundencia en la pacificación del territorio, pero también, la inquietante amenaza ante la proximidad del califato fatimí se asocia como factor determinante.
Por primera vez desde que los musulmanes pisaron la Península se puede hablar de un poder centralizado y legitimado por todos, en mayor o menor medida. Este hecho, es decir, la unificación del poder y la pacificación férrea del territorio llevada a cabo por el primer califa omeya, se puede interpretar como que fue entonces, y no en la mítica batalla de Guadalete el año 711, cuando se puede hablar de la conquista de al-Ándalus.

Resumen y comentario de las ponencias del Seminario "Reinterpretaciones femeninas y feministas del Islam de hoy".

En este artículo trataremos de sintetizar las ideas que expusieron nuestros conferenciantes en el seminario Reinterpretaciones femeninas y feminista del Islam de hoy, organizado por el Área de Estudios Árabes e Islámicos de la Universidad de Alicante del 15 al 18 de marzo.

La primera mujer, feminista y musulmana, que vino a ofrecernos su experiencia y su conocimiento sobre los estudios de la mujer musulmana fue Asma Lamrabet. Médico marroquí y directora de GIERFI (Grupo Internacional de Estudios y Reflexión sobre la Mujer en el Islam). En su exposición argumentó las bases de la lucha por la igualdad entre sexos basándose en la restitución del concepto coránico de jilafa (sucesión o transmisión de la gestión del mundo, legado por Dios a los seres humanos) relacionado directamente con el de wilaya (la de la alianza espiritual y afectiva entre el hombre y la mujer que comparten la común creencia en Dios), es decir, defendió la construcción de un espacio político democrático enraizado en el compromiso y la responsabilidad que Dios otorgó a la humanidad por encima de cualquier criatura en la tierra, prefiriendo a hombres y mujeres a partes iguales para desempeñar este cargo (descartando así la traducción de jilafa como autoritarismo político y de wilaya como autoridad del hombre sobre la mujer).



Asma Lamrabet se apoya en el concepto de unicidad (nafs al-wahida) de la Creación a partir de la cual se establece la justicia social, imposible de alcanzar sin un gobierno político islámico que garantice la equidad y la protección de la umma (comunidad musulmana). Señala acertadamente que esta situación choca frontalmente con la aplicación de la ley islámica que hacen algunos países en la actualidad. Por ejemplo en Arabia Saudí.

Históricamente, en los primeros tiempos de la historia del islam, las mujeres participaron en procesos tan importantes como la Baya o acto de juramento (se trata de un pacto político entre la comunidad y el gobernante) y la Hégira junto al Profeta, pero la historia, masculina y patriarcal, se ha encargado de elidir sus nombres. Si el Corán anima a hombres y mujeres a participar utilizando un lenguaje que se dirige a ambos, la segregación por razón de sexo es contraria a la intención de la Revelación; por eso las feministas islámicas promueven la deconstrucción de actitudes como estas tomando como referencia el texto coránico y el estudio de los hadices del Profeta Muhammad.



Corán almorávide (s. XI)

Laure Rodriguez fue la siguiente mujer feminista y musulmana conversa en exponer el interesante punto de vista del feminismo islámico. La actual presidenta de la Unión de Mujeres Musulmanas de España (UMME) denunció el discurso elaborado desde los medios de comunicación hacia el Islam y expuso imágenes que hoy en día podemos ver constantemente en revistas y en internet que muestran un perfil sesgado de la mujer musulmana. A continuación pasó a valorar la representatividad de las mujeres en el Islam clásico y destacó los casos de mujeres tan relevantes como Hadiya, primera esposa del profeta Mahoma para la que él trabajó, Aisha, su esposa más joven, que tuvo un papel político y fue transmisora de muchos de los relatos sobre la vida y los hechos de Mahoma, Waraq, recitadora del Corán en público, o también Samra, primera muhtasib o supervisora de los mercados de la Historia, además de la autoridad y sabiduría de la reina Bilqis, la reina de Saba. Todas ellas fueron mujeres capacitadas, responsables de sus actos y libres de movimiento, por lo que deberían ser ejemplo de comportamiento para las mujeres de hoy en día en su escalada hacia el espacio público. Según Laure Rodriguez es el feminismo islámico el que debe deconstruir el discurso patriarcal y visibilizar a las mujeres musulmanas, además de fomentar el liderazgo femenino, pues el discurso construído tradicionalmente por los hombres establece relaciones de poder sujetas a la noción de la desigualdad de los sexos.

En tercer lugar Ndeye Andújar, directora de la página web, Webislam, expuso las bases del movimiento feminista islámico, emergente en la actualidad, y utilizó las palabras de Shirin Ebady –abogada iraní y activista por los Derechos Humanos, para afirmar que el feminismo islámico forma parte del feminismo global. Señaló el caso de Egipto como ejemplo de la instrumentalización del feminismo cuando una élite laica, afín a los nacionalismos "socialistas", una vez en el poder devuelven a las mujeres a sus roles tradicionales, y lo mismo sucedió en Irán tras la revolución iraní (actualmente la revista Zanan intenta recuperar el espacio político público que su gobierno les niega).



El término "feminismo islámico" viene dado por los observadores externos al movimiento en 1980, actualmente muchas mujeres prefieren no utilizar este término ya que hace referencia, en su opinión, a un concepto occidentalizado de pensamiento feminista con el que no se identifican.

Ndeye Andújar expuso las críticas que normalmente se enfrenta el feminismo islámico adelantándose al debate previsto para la última parte de su intervención:
- Desde el ámbito tradicional se les acusa de incorporarse a un movimiento occidental destructivo para el Islam.
- Los intelectuales reformistas, advierten que sólo una élite puede desempeñar la tarea de reinterpretar el Corán y no son mujeres.
- Tariq Ramadán (nieto de Hassan al-Banna, fundador de los Hermanos Musulmanes) añade que no todo el mundo puede ser "muytahid"/llevar a cabo el "iytihad" o esfuerzo por interpretar el Corán.
Y, por último, se les critica que se centren demasiado en la teoría y poco en la práctica.

La conferenciante destacó que los movimientos feministas deben observarse con una mente muy abierta ya que las fronteras entre ellos son difusas y muchas veces se mezclan entre ellos. Nos recuerda, por una parte, el caso de las investigadoras Hidayet Tuksal y el de Fátima Mernissi, turca y marroquí respectivamente, que trabajan en el estudio del Corán y la filtración de hadices, además del caso de la imama Amina Wadud y la tesis de Asma Barlas sobre el patriarcado en el Corán; y, por otra parte, las feministas islamistas, que apuestan por la igualdad política desde el punto de vista "complementario", es decir, que el lugar de las mujeres en el espacio público es el que les corresponde como mujeres y no el mismo que los hombres, ya que no son iguales.

Ndeye Andújar puso de relieve algo que ya había tratado también Asma Lamrabet, que es el procedimiento que utilizan las feministas islámicas para alcanzar una lectura igualitaria del Corán: se trata de discernir entre los valores universales y el mensaje coyuntural del texto, es decir, el que valía específicamente para la sociedad y contexto del profeta, en la Arabia del siglo VII, para elevar la interpretación hacia tres conceptos fundamentales: la unicidad, la justicia y la conciencia de Dios.



Actualmente hay organizaciones e intelectuales que ya trabajan por esta nueva interpretación teórica pero también en la práctica por la defensa de las mujeres musulmanas como STEPS en la India y Gayna Anwar en Malasya.
Para quien quiera más información, parte de su interesante intervención se encuentra en PDF, dentro del material para el Seminario en la siguiente dirección:
http://dfint.ua.es/es/documentos/congresos-cursos-y-actividades/el-feminismo-islamico-realidades-y-retos-de-un-movimiento-emergente.pdf
En ella hay una larga entrevista a Ziba Mir Hosseini , titulada: "Comprendiendo el feminismo islámico". Según los datos que presenta N. Andujar, Ziba Mir Hosseini, antropóloga de formación, nació en Irán y ahora reside en Londes, Ziba Mir Hosseini. Es una de las expertas en feminismo islámico más conocidas y es autora de numerosos libros sobre el tema, Actualmente se encuentra en el Centre for Islamic and Middle Eastern Law en la School of Oriental and African Studies de la London University.


En último lugar, intervino Abennur Prado -el único conferenciante hombre- quien introdujo la visión de lo masculino en el Islam a través de una perspectiva histórica en relación a la construcción de género como condicionante principal.



El modelo patriarcal establece que el hombre es el ser humano ideal y en consecuencia lo distinto está en un nivel inferior a este estado perfecto, de forma que se establecen relaciones de autoridad a partir del rol masculino (relacionado con la parte activa) y el rol femenino (parte receptiva o complementaria). El hombre y la mujer son parte del tawhid (unicidad) de forma que se complementan según esta interpretación. Abdennur Prado especificó cómo la interpretación patriarcal ha identificado tradicionalmente los nombres de Dios "de majestad" con el rol masculino y los "nombres de belleza" con el rol femenino. También se ha “masculinizado” la biografía del Profeta, destacando los valores guerreros frente a su sensibilidad, además de atribuirle la capacidad de satisfacer el apetito sexual irrefrenable de las mujeres (valores de origen preislámico).

Se ha considerado que la mujer y todo lo que la envuelve es peligroso y motivo de fitna o desestabilización de la umma y que sólo el pudor puede compensar su capacidad sexual. Así el encierro aparece como solución lógica al problema, según esta interpretación.. La consecuencia palpable de esta interpretación es la preeminencia de lo normativo sobre lo espiritual en el fiqh o derecho islámico de muchos países, que restringe los derechos de las mujeres musulmanas sobre esta base desigualitaria y la expresión clara es la misma segregación como culminación del proceso histórico patriarcal en la actualidad.

Tras la exposición tanto el conferenciante como los asistentes formularon numerosas preguntas alrededor de la masculinidad y los roles de género. Entonces se abrió un debate muy animado entre las diversas corrientes de pensamiento feminista insertadas en el público, algunos investigadores, y el propio Abdennur Prado, que cuestionaron argumentos e ideas expuestas el mismo día y también en anteriores sesiones. La mayoría de las dudas surgieron a partir del marco real en el que se construye el feminismo islámico actualmente y sus objetivos políticos para el futuro, una vez reconocido el discurso feminista en las instituciones públicas.

Patricia Olcina
Eva Lapiedra

Programa Seminario Feminismo Islámico. Universidad de Alicante

Así vivieron en al Ándalus (reseña)

Mucho es lo que se ha escrito sobre la historia de España en general, y concretamente sobre al-Ándalus, período comprendido entre los siglos VIII y XV, que abarca no sólo un periodo de concepción religiosa y política dentro de un área delimitada , sino, un Norte y referente cultural para los demás pueblos coetáneos.




Jesús Greus, gestor cultural del Instituto Cervantes de Marrakech y autor de Ziryab y el despertar de al-Ándalus(2006) y Laberinto de alfarafes (2008), publica ahora esta obra de acercamiento a la sociedad andalusí desde una perspectiva ignorada y, en muchos casos anhelada, ya que, a pesar de existir numerosa información sobre este periodo, bien por crónicas o archivos de la época, como por su impronta cultural aún hoy vigente, el retrato cotidiano de el estrato más plural y cotidiano se pasa, en muchos casos, por alto.

Al-Ándalus nos remite de forma inmediata a una arquitectura suntuosa y detallista, a la media luna y la cruz, a párrafos y párrafos de gestas y lamentos, a los populosos harenes y a jardines orgullos de sus fuentes. La realidad es que también había otras cosas. Se hace difícil encontrar una obra, con esas “otras cosas”, como lo presenta Greus, capaz de sintetizar los aspectos más concretos y usuales de la vida diaria de sus gentes, acompañados en todo momento de diversas ilustraciones e imágenes. Tras una muy breve introducción histórica, el autor nos abre las puertas y armarios andalusíes, nos muestra los ambientes callejeros y sus casas; como fue la vida familiar; sus vestidos y perfumes; sus máquinas e inventos; los artesanos; qué se compraba en los mercados; sus instituciones y funcionarios; sus jueces; sus guerreros y esclavos; sus fiestas; sus libros bibliotecas y universidades.

Debemos matizar que, al Ándalus fue una sociedad en constante cambio, ya bien, por el contacto con los cristianos de la marca superior como con los pueblos del Norte de África que intervinieron en la península. Por ello es necesario hacer hincapié en que los siglos de máximo esplendor se sitúan durante el período del Califato Omeya y hasta los siglos XII y XIII con Maimónides, Avenzoar o Averroes como guías del pensamiento europeo. Durante los reinos de Taifas en general (aunque existen tres períodos de taifas, en el siglo XI, XII, y XIII ) también se desarrolló el mecenazgo artístico y cultural, con el sentimiento de emular la grandeza de Córdoba, y ahora, sin un gobierno centralizado al que rendir tributos se hizo posible el desarrollo local, muestra de ello es el legado arquitectónico de algunas ciudades como La Aljaferia, Zaragoza,1047-1081 o la Mezquita de las Tornerías de Toledo.

Se puede decir que a partir del siglo XIII se inicia un ciclo en el que la luz con la que a al Ándalus iluminó durante tantos años al resto del mundo se iría apagando. En la Granda nazarí, bajo el reinado de Yusuf I y Mohammad V el arte, la ciencia y la cultura darían sus últimos coletazos con la figura de Ibn al Jattib, antes de que las guerras fraticidas contribuyeran a la inexorable caída del último reducto andalusí en la península.

“Los reyes católicos no interrumpieron ningún proceso cultural ni impidieron el desarrollo de ningún tipo de ciencia, porque no había nada que interrumpir ni que impedir. Tomaban posesión, junto con la materialidad de la arquitectura y las tierras de un pasado lleno de esplendor, fascinante aún, pero solo era ya un recuerdo” (pág.142) Camilo Álvarez Morales, (2000) Muley Hacén, El Zagal y Boabdil

A pesar de la distancia y las disidencias religiosas y políticas con Oriente, Córdoba siempre tuvo a Bagdad y su esplendor como referente cultural. Muestra de ello es la llegada a Córdoba en el siglo IX de Abu l-Hasan Ali Ibn Nafi, más conocido como Ziryab “el mirlo”. Este poeta bagdadí, cultivó la poesía, la música y la gastronomía entre otras artes. Su llegada produce la primera oleada de esplendor cultural andalusí, suponiendo una revolución social, que, en cuanto a las costumbres, salpicaría a todos los estratos. Una nueva concepción de la estética, con nuevos peinados, vestimenta y un refinamiento en la corte y la mesa hasta entonces inexistente. Estas nuevas aportaciones orientales serán muy bien recibidas en la corte Omeya de Abderramán II, que como conocido amante de las artes, contribuirá afianzar. Estas innovaciones perfilan, aún más, las diferencias entre el resto sociedades peninsulares:

“Abandonada la antigua rusticidad medieval que aún presidía las mesas de las cortes europeas, donde los platos se disponían en desorden y carentes de toda decoración sobre la mesa desnuda, o en el mejor de los casos, sobre un grueso lienzo. En las casas de los nobles y los poderosos de Córdoba se comía ahora sobre manteles del más fino cuero, se dormía en camas de jergón de cuero y se bebía en copas de vidrio transparente. Al placer de beber vino se había sumado el de poder contemplarlo a través del translucido cristal de copa, lo que supuso un nuevo motivo de inspiración pera los poetas (pág. 116)”

“En ningún momento, ni Roma ni París, las dos ciudades más pobladas del Occidente cristianos, se acercaron al esplendor de Córdoba, el mayor núcleo urbano de la Europa árabe-islámica” Charles-Emmanuel Dufourcq, La vida cotidiana de los árabes de la Europa medieval, 1990, Madrid (Pág.35)

La llegada de Ziryab a al-Ándalus supone un antes y un después en todos estos ámbitos ya mencionados, y como no, la música también sufrirá su influencia. Ziryab fundó un conservatorio en Córdoba creando una nueva metodología en la enseñanza musical, reformo el laúd árabe y fundó la escuela musical arábigo-andaluza.

Uno de los temas que más controversia ha causado y causa entre los arabistas entre los historiadores es la concepción idílica de la sociedad andalusí en cuanto a convivencia y tolerancia religiosa y cultural.

Los musulmanes que llegaron a la península Ibérica, trajeron consigo su religión, su cultura y su lengua como máximo exponente de estas. Así, el árabe clásico se convertiría en la lengua oficial de la corte y la administración de al Ándalus, desplazando al latín, que hasta entonces era la lengua de la administración y la cultura visigótica, aunque el pueblo hablaba un protorromance que posteriormente se denominaría mozárabe.

En el contingente musulmán encontramos diferentes pueblos, pueblos que se fueron sometiendo al Islam en su expansión por el norte de África, como es el caso de los beréberes, que también aportarían su dialecto y cultura dando el hispano-árabe o andalusí.

Muladíes, mozárabes, beréberes, judíos y árabes conforman el escenario étnico de al Ándalus, en el cual las diferentes comunidades son bilingües y en algunos casos trilingües. Esta asimilación de los diferentes dialectos es una consecuencia de la convivencia, pero en absoluto se produce de forma inmediata, se va afianzando con el paso del tiempo. Esta convivencia lingüística, tampoco estuvo, en algunos casos exenta de fricciones.

“Mis correligionarios se complacen en leer poesías y las novelas de los árabes: estudian los escritos de los filósofos y teólogos musulmanes, no para refutarlos, sino para formarse una dicción arábiga correcta y elegante. ¡Ay!, todos los jóvenes cristianos que se distinguen por su talento, no conocen más que la lengua y literatura de los árabes, reúnen con grandes desembolsos inmensas bibliotecas y publican dondequiera que aquella literatura es admirable. Habladles por el contrario de los libros cristianos, y os responderán con n precio que son indignos de atención. ¡Qué dolor! Los cristianos han olvidado hasta su lengua, ya penas entre mil de nosotros se encontraría uno que sepa escribir como corresponde una carta latina a un amigo; pero si se trata de escribir en árabe, encontrarás multitud de personas que se expresan en esa lengua con la mayor elegancia, desde el punto de vista artístico, a los de los mismos árabes” Manuscrito de Álvaro de Luna, La España Sagrada (Trad. Et ed. de Flórez), Págs. 273-275

Debemos matizar que a partir del siglo XI, con los almorávides y posteriormente con los almohades, la supuesta convivencia queda mellada. Pero durante el reinado Omeya, al margen de controversias podemos destacar la existencia de varias lenguas vehiculares en la sociedad andalusí como consecuencia inequívoca de un contacto y una asimilación.

Uno de los temas tratados por Greus en la obra es la educación y, ya que, este blog está compuesto en su mayoría por gente vinculada a la enseñanza, ya bien, por su condición de alumno como de profesor, voy a comentar alguna de los aspectos que definen y caracterizan la enseñanza en al-Ándalus.

Una de las características durante el período de esplendor Omeya, fue la baja tasa de analfabetismo entre la sociedad andalusí, incluso las mujeres musulmanas podían realizar sus estudios. Durante el mismo periodo, en el resto de Europa, la cultura estaba en manos de unos pocos, tan sólo los clérigos tenían acceso a esta.

Con la dinastía Omeyas, la cultura y la enseñanza se difundieron notablemente. Era habitual que los emires o califas trajeran algún sabio o maestro de occidente para dar lecciones magistrales a las que asistían cientos de personas. A pesar de esta difusión cultural, los libros resultaban un bien escaso de los que pocos alumnos se podían permitir el lujo, por lo que, la mayoría se veían obligados aprenderse los libros memoria.

La duración del curso era variable y eran los alumnos quienes elegían aquellas asignaturas que querían cursar, y cuando el profesor consideraba el momento, se le hacía entrega al alumnos de su licencia que le autorizaba, ya bien a practicar una profesión o a ejercer la docencia.

Las asignaturas más estudiadas en las mezquitas eran las religiosas (hasta el siglo XIV que Yusuf I fundó la universidad islámica de Granada, la enseñanza se impartía en las escuelas coránicas y mezquitas) aunque existían estudios de literatura con asignaturas como poesía clásica, historia, prosa rimada y tradición de cuentos. También se estudió gramática, lengua árabe, filología, geografía, medicina, astronomía y matemáticas entre otras.

“Cada maestro extendía su pequeña alfombra en un rincón o columna, y en torno a él se formaba un corro de alumnos, que garabateaban apuntes en tablillas o pergaminos.” (pág. 104)

En cuanto a las diversiones del pueblo, no se hace muy difíciles de imaginar, ya que, a pesar de la riqueza de la nobleza andalusí, el nivel de vida de las clases humildes era muy bajo, muy inferior al de Oriente medio. Un jornal oscilaba entre 1,5 y 3 piezas de plata al día. En el siglo X, un trabajador humilde podía ganar hasta 6 dinares al año cuando una vivienda modesta podía llegar a las 10 piezas de oro. Esta precaria situación de la clase menos privilegiada fue caldo de cultivo para los prestamistas judíos que prosperaron. Así, entre las aficiones del pueblo encontramos la revista de tropas que los sultanes hacían antes de las aceifas estivales; los jóvenes, en la calle, maquinaban sus corredurías entre zocos y arrabales. También los espectáculos callejeros de juglares y encantadores de serpientes, contadores de cuentos, amaestradores de monos, prestidigitadores. La propia calle y los zocos ya eran de por sí un espectáculo.

En la granda nazarí, eran habituales los torneos entre caballeros, las peleas entre toros y perros. Tampoco podemos olvidar las tertulias en las tabernas acompañadas de una taza de té.

“En época de Taifas, Sevilla tuvo la fama de ser la ciudad más alegre de al-Ándalus. En las noches de verano surcaban el Guadalquivir barcas con farolillos y gente que cantaba y reía” (pag.95)

La caza y el ajedrez eran más habituales entre los cortesanos y clases altas.

Estos y otros temas han sido abordados en la obra de Greus Así vivieron en al-Ándalus, destinada tanto como para estudiantes, como para al inquieto amante conocedor de nuestra historia, ya que el autor, no olvida incluir una tabla cronológica y un glosario para aquellos que no están familiarizados con la terminología andalusí, con fin de hacer más fácil este acercamiento.

GREUS ROMERO, JESUS (2009) “ASÍ VIVIERON EN AL-ÁNDALUS, LA HISTORIA IGNORADA” GRUPO ANAYA, MADRID, 128 PÁGINAS