Así vivieron en al Ándalus (reseña)

Mucho es lo que se ha escrito sobre la historia de España en general, y concretamente sobre al-Ándalus, período comprendido entre los siglos VIII y XV, que abarca no sólo un periodo de concepción religiosa y política dentro de un área delimitada , sino, un Norte y referente cultural para los demás pueblos coetáneos.




Jesús Greus, gestor cultural del Instituto Cervantes de Marrakech y autor de Ziryab y el despertar de al-Ándalus(2006) y Laberinto de alfarafes (2008), publica ahora esta obra de acercamiento a la sociedad andalusí desde una perspectiva ignorada y, en muchos casos anhelada, ya que, a pesar de existir numerosa información sobre este periodo, bien por crónicas o archivos de la época, como por su impronta cultural aún hoy vigente, el retrato cotidiano de el estrato más plural y cotidiano se pasa, en muchos casos, por alto.

Al-Ándalus nos remite de forma inmediata a una arquitectura suntuosa y detallista, a la media luna y la cruz, a párrafos y párrafos de gestas y lamentos, a los populosos harenes y a jardines orgullos de sus fuentes. La realidad es que también había otras cosas. Se hace difícil encontrar una obra, con esas “otras cosas”, como lo presenta Greus, capaz de sintetizar los aspectos más concretos y usuales de la vida diaria de sus gentes, acompañados en todo momento de diversas ilustraciones e imágenes. Tras una muy breve introducción histórica, el autor nos abre las puertas y armarios andalusíes, nos muestra los ambientes callejeros y sus casas; como fue la vida familiar; sus vestidos y perfumes; sus máquinas e inventos; los artesanos; qué se compraba en los mercados; sus instituciones y funcionarios; sus jueces; sus guerreros y esclavos; sus fiestas; sus libros bibliotecas y universidades.

Debemos matizar que, al Ándalus fue una sociedad en constante cambio, ya bien, por el contacto con los cristianos de la marca superior como con los pueblos del Norte de África que intervinieron en la península. Por ello es necesario hacer hincapié en que los siglos de máximo esplendor se sitúan durante el período del Califato Omeya y hasta los siglos XII y XIII con Maimónides, Avenzoar o Averroes como guías del pensamiento europeo. Durante los reinos de Taifas en general (aunque existen tres períodos de taifas, en el siglo XI, XII, y XIII ) también se desarrolló el mecenazgo artístico y cultural, con el sentimiento de emular la grandeza de Córdoba, y ahora, sin un gobierno centralizado al que rendir tributos se hizo posible el desarrollo local, muestra de ello es el legado arquitectónico de algunas ciudades como La Aljaferia, Zaragoza,1047-1081 o la Mezquita de las Tornerías de Toledo.

Se puede decir que a partir del siglo XIII se inicia un ciclo en el que la luz con la que a al Ándalus iluminó durante tantos años al resto del mundo se iría apagando. En la Granda nazarí, bajo el reinado de Yusuf I y Mohammad V el arte, la ciencia y la cultura darían sus últimos coletazos con la figura de Ibn al Jattib, antes de que las guerras fraticidas contribuyeran a la inexorable caída del último reducto andalusí en la península.

“Los reyes católicos no interrumpieron ningún proceso cultural ni impidieron el desarrollo de ningún tipo de ciencia, porque no había nada que interrumpir ni que impedir. Tomaban posesión, junto con la materialidad de la arquitectura y las tierras de un pasado lleno de esplendor, fascinante aún, pero solo era ya un recuerdo” (pág.142) Camilo Álvarez Morales, (2000) Muley Hacén, El Zagal y Boabdil

A pesar de la distancia y las disidencias religiosas y políticas con Oriente, Córdoba siempre tuvo a Bagdad y su esplendor como referente cultural. Muestra de ello es la llegada a Córdoba en el siglo IX de Abu l-Hasan Ali Ibn Nafi, más conocido como Ziryab “el mirlo”. Este poeta bagdadí, cultivó la poesía, la música y la gastronomía entre otras artes. Su llegada produce la primera oleada de esplendor cultural andalusí, suponiendo una revolución social, que, en cuanto a las costumbres, salpicaría a todos los estratos. Una nueva concepción de la estética, con nuevos peinados, vestimenta y un refinamiento en la corte y la mesa hasta entonces inexistente. Estas nuevas aportaciones orientales serán muy bien recibidas en la corte Omeya de Abderramán II, que como conocido amante de las artes, contribuirá afianzar. Estas innovaciones perfilan, aún más, las diferencias entre el resto sociedades peninsulares:

“Abandonada la antigua rusticidad medieval que aún presidía las mesas de las cortes europeas, donde los platos se disponían en desorden y carentes de toda decoración sobre la mesa desnuda, o en el mejor de los casos, sobre un grueso lienzo. En las casas de los nobles y los poderosos de Córdoba se comía ahora sobre manteles del más fino cuero, se dormía en camas de jergón de cuero y se bebía en copas de vidrio transparente. Al placer de beber vino se había sumado el de poder contemplarlo a través del translucido cristal de copa, lo que supuso un nuevo motivo de inspiración pera los poetas (pág. 116)”

“En ningún momento, ni Roma ni París, las dos ciudades más pobladas del Occidente cristianos, se acercaron al esplendor de Córdoba, el mayor núcleo urbano de la Europa árabe-islámica” Charles-Emmanuel Dufourcq, La vida cotidiana de los árabes de la Europa medieval, 1990, Madrid (Pág.35)

La llegada de Ziryab a al-Ándalus supone un antes y un después en todos estos ámbitos ya mencionados, y como no, la música también sufrirá su influencia. Ziryab fundó un conservatorio en Córdoba creando una nueva metodología en la enseñanza musical, reformo el laúd árabe y fundó la escuela musical arábigo-andaluza.

Uno de los temas que más controversia ha causado y causa entre los arabistas entre los historiadores es la concepción idílica de la sociedad andalusí en cuanto a convivencia y tolerancia religiosa y cultural.

Los musulmanes que llegaron a la península Ibérica, trajeron consigo su religión, su cultura y su lengua como máximo exponente de estas. Así, el árabe clásico se convertiría en la lengua oficial de la corte y la administración de al Ándalus, desplazando al latín, que hasta entonces era la lengua de la administración y la cultura visigótica, aunque el pueblo hablaba un protorromance que posteriormente se denominaría mozárabe.

En el contingente musulmán encontramos diferentes pueblos, pueblos que se fueron sometiendo al Islam en su expansión por el norte de África, como es el caso de los beréberes, que también aportarían su dialecto y cultura dando el hispano-árabe o andalusí.

Muladíes, mozárabes, beréberes, judíos y árabes conforman el escenario étnico de al Ándalus, en el cual las diferentes comunidades son bilingües y en algunos casos trilingües. Esta asimilación de los diferentes dialectos es una consecuencia de la convivencia, pero en absoluto se produce de forma inmediata, se va afianzando con el paso del tiempo. Esta convivencia lingüística, tampoco estuvo, en algunos casos exenta de fricciones.

“Mis correligionarios se complacen en leer poesías y las novelas de los árabes: estudian los escritos de los filósofos y teólogos musulmanes, no para refutarlos, sino para formarse una dicción arábiga correcta y elegante. ¡Ay!, todos los jóvenes cristianos que se distinguen por su talento, no conocen más que la lengua y literatura de los árabes, reúnen con grandes desembolsos inmensas bibliotecas y publican dondequiera que aquella literatura es admirable. Habladles por el contrario de los libros cristianos, y os responderán con n precio que son indignos de atención. ¡Qué dolor! Los cristianos han olvidado hasta su lengua, ya penas entre mil de nosotros se encontraría uno que sepa escribir como corresponde una carta latina a un amigo; pero si se trata de escribir en árabe, encontrarás multitud de personas que se expresan en esa lengua con la mayor elegancia, desde el punto de vista artístico, a los de los mismos árabes” Manuscrito de Álvaro de Luna, La España Sagrada (Trad. Et ed. de Flórez), Págs. 273-275

Debemos matizar que a partir del siglo XI, con los almorávides y posteriormente con los almohades, la supuesta convivencia queda mellada. Pero durante el reinado Omeya, al margen de controversias podemos destacar la existencia de varias lenguas vehiculares en la sociedad andalusí como consecuencia inequívoca de un contacto y una asimilación.

Uno de los temas tratados por Greus en la obra es la educación y, ya que, este blog está compuesto en su mayoría por gente vinculada a la enseñanza, ya bien, por su condición de alumno como de profesor, voy a comentar alguna de los aspectos que definen y caracterizan la enseñanza en al-Ándalus.

Una de las características durante el período de esplendor Omeya, fue la baja tasa de analfabetismo entre la sociedad andalusí, incluso las mujeres musulmanas podían realizar sus estudios. Durante el mismo periodo, en el resto de Europa, la cultura estaba en manos de unos pocos, tan sólo los clérigos tenían acceso a esta.

Con la dinastía Omeyas, la cultura y la enseñanza se difundieron notablemente. Era habitual que los emires o califas trajeran algún sabio o maestro de occidente para dar lecciones magistrales a las que asistían cientos de personas. A pesar de esta difusión cultural, los libros resultaban un bien escaso de los que pocos alumnos se podían permitir el lujo, por lo que, la mayoría se veían obligados aprenderse los libros memoria.

La duración del curso era variable y eran los alumnos quienes elegían aquellas asignaturas que querían cursar, y cuando el profesor consideraba el momento, se le hacía entrega al alumnos de su licencia que le autorizaba, ya bien a practicar una profesión o a ejercer la docencia.

Las asignaturas más estudiadas en las mezquitas eran las religiosas (hasta el siglo XIV que Yusuf I fundó la universidad islámica de Granada, la enseñanza se impartía en las escuelas coránicas y mezquitas) aunque existían estudios de literatura con asignaturas como poesía clásica, historia, prosa rimada y tradición de cuentos. También se estudió gramática, lengua árabe, filología, geografía, medicina, astronomía y matemáticas entre otras.

“Cada maestro extendía su pequeña alfombra en un rincón o columna, y en torno a él se formaba un corro de alumnos, que garabateaban apuntes en tablillas o pergaminos.” (pág. 104)

En cuanto a las diversiones del pueblo, no se hace muy difíciles de imaginar, ya que, a pesar de la riqueza de la nobleza andalusí, el nivel de vida de las clases humildes era muy bajo, muy inferior al de Oriente medio. Un jornal oscilaba entre 1,5 y 3 piezas de plata al día. En el siglo X, un trabajador humilde podía ganar hasta 6 dinares al año cuando una vivienda modesta podía llegar a las 10 piezas de oro. Esta precaria situación de la clase menos privilegiada fue caldo de cultivo para los prestamistas judíos que prosperaron. Así, entre las aficiones del pueblo encontramos la revista de tropas que los sultanes hacían antes de las aceifas estivales; los jóvenes, en la calle, maquinaban sus corredurías entre zocos y arrabales. También los espectáculos callejeros de juglares y encantadores de serpientes, contadores de cuentos, amaestradores de monos, prestidigitadores. La propia calle y los zocos ya eran de por sí un espectáculo.

En la granda nazarí, eran habituales los torneos entre caballeros, las peleas entre toros y perros. Tampoco podemos olvidar las tertulias en las tabernas acompañadas de una taza de té.

“En época de Taifas, Sevilla tuvo la fama de ser la ciudad más alegre de al-Ándalus. En las noches de verano surcaban el Guadalquivir barcas con farolillos y gente que cantaba y reía” (pag.95)

La caza y el ajedrez eran más habituales entre los cortesanos y clases altas.

Estos y otros temas han sido abordados en la obra de Greus Así vivieron en al-Ándalus, destinada tanto como para estudiantes, como para al inquieto amante conocedor de nuestra historia, ya que el autor, no olvida incluir una tabla cronológica y un glosario para aquellos que no están familiarizados con la terminología andalusí, con fin de hacer más fácil este acercamiento.

GREUS ROMERO, JESUS (2009) “ASÍ VIVIERON EN AL-ÁNDALUS, LA HISTORIA IGNORADA” GRUPO ANAYA, MADRID, 128 PÁGINAS

Mujeres y espacios. Conflictos y divergencias sobre religión, género y privacidad en el mundo musulmán actual (I)

El tema de la mujer musulmana y su papel en la sociedad actual ha suscitado y suscita muchas controversias, opiniones encontradas y posturas irreconciliables, dentro y fuera del contexto árabe e islámico. A diferencia de otras épocas en la que la mujer en el Islam apenas hacía oír su voz, en la actualidad son, en su mayoría, las propias mujeres de cultura o religión musulmana las que toman la palabra para hablar de si mismas, repensar su pasado y presentar opciones de futuro.

Vamos a plantear de forma muy esquemática y resumida las corrientes ideológicas representadas por mujeres que tratan directamente del ámbito de la intimidad y la privacidad femenina, así como su relación con el espacio público. Podemos decir que, a grandes rasgos, existen tres tendencias entre las mujeres respecto a su apreciación de la sociedad y el papel que la mujer debe jugar en ella: las feministas laicas, las feministas islámicas y las islamistas.


El feminismo laico

La separación de la religión y la política sigue siendo un objetivo crucial de las feministas laicas dentro de los países musulmanes o de mayoría musulmana y para las musulmanas de segunda generación en Europa o EEUU.

Opina Nawal as-Sadawi, famosa feminista egipcia en una entrevista:



“Debemos separar religión y Estado,… Para mí, la religión debe ser algo privado, por eso no creo en la teología de la liberación, ni en conceptos como el feminismo islámico, cristiano o judío, que son una contradicción en sí mismos.”

Y también: “Yo creo que cada uno debe ser libre para venerar a su diosa, es una libertad personal, es algo privado y separado absolutamente de cuestiones como la justicia social, el derecho, la educación o la política.”.

Por otro lado, Fadela Amara, francesa de origen argelino, feminista y fundadora de la asociación “Ni putas ni sumisas” declara en su libro:

“Yo que tan apegada estoy a las libertades fundamentales, opino que la práctica de la religión es legítima cuando ha sido elegida libremente, sin presiones ni obligación pero, sobre todo, cuando se inscribe en un marco de respeto a la regla común que es la laicidad.”, [Ni putas ni sumisas, Cátedra, Colección Feminismos, Madrid, 2004]



El valor de la laicidad se convierte en eje básico de divergencia entre feministas laicas y feministas islámicas o mujeres islamistas. Para estos dos segundos grupos el laicismo no es un valor universal sino un valor occidental y, como tal, es rechazado. Como opina Chahdortt Djavann, iraní asentada en Francia y muy crítica con el régimen islámico de su país:



“La laicidad, como valor republicano, no existe ni en la mentalidad, ni en la práctica, ni en el lenguaje de la mayoría de los inmigrantes. Ser laico ¿no es acaso reconocer que todos los ciudadanos, cualesquiera sean sus creencias, cualesquiera sean sus orígenes y su condición social, cualquiera que sea su sexo, son iguales a los ojos de las leyes republicanas? Y admitir, especialmente, que hay lugares e instituciones donde la pertenencia y la práctica religiosa no tienen lugar”, [¡Abajo el velo!, El Aleph, 2004, p. 53].

Por otro lado, consideran que el lenguaje del monoteísmo y, más concretamente, del Islam, es incompatible con la igualdad de género. Para ellas, la igualdad ante la ley entre hombre y mujeres y de oportunidades en la sociedad sólo se puede dar en sociedades laicas, democráticas y que respeten los Derechos Humanos, que las laicas consideran universales y válidos para toda cultura o tradición, sea cual sea.

Esta corriente está representada en Egipto, por ejemplo, por la Asociación de la Mujer Nueva (NWA), con sede en El Cairo, e integrada sobre todo por mujeres de clase media de entro 30 y 40 años. En palabras de la activista de izquierdas egipcia, la Sra. Aida Seif al Dawla (entrevista, El Cairo, junio 93):

"El ataque contra los derechos de la mujer sólo puede contrarrestarse con un discurso feminista y no con uno islámico. Creemos que los derechos de la mujer forman parte de los derechos humanos y que la lucha por ellos sólo deberá realizarse en el seno de un discurso laico".



La laicidad, defendida por estas feministas de distintos países y circunstancias personales, se considera como un paraguas bajo el cual se garantiza la libertad personal y la igualdad entre personas de distinto sexo, raza o condición y abogan porque la práctica de la religión sea algo esencialmente privado, personal, íntimo, ajeno al ámbito de lo social y político. Por eso, están, en su mayoría, en contra del uso del velo por parte de las mujeres musulmanas. Para las defensoras de esta corriente, el velo estigmatiza a la mujer, la marca y le restringe su libertad personal. Es un símbolo de discriminación y de alienación.

Frente a esta corriente de pensamiento, a la que se acusa de aceptar y asumir ideas propias de Occidente, la mayoría de las feministas islámicas y, sobre todo las islamistas, consideran el velo como un instrumento liberador que protege los derechos de la mujer. ¿Cómo se pueden tener puntos de vistas tan divergentes sobre un mismo objeto? El velo y su controversia no son otra cosa que el aspecto más visible y representativo de dos posturas básicamente irreconciliables respecto a la consideración del sexo, la mujer y la religión. Estas dos posturas tienen también ideas bien distintas sobre la intimidad, la privacidad y el espacio público.

Defensa del dominio de la religión en la vida pública por parte de las islamistas

Fariba Abdelkhah, en su libro "La revolución bajo el velo. Mujer iraní y régimen islamista" (Bellaterra, Barcelona, 1996), resalta la implicación social de las prácticas religiosas entre las mujeres islamistas en Irán. Lo religioso sugiere unas leyes y normas que estructuran lo social y proporcionan felicidad al individuo. La autora indaga “en esta relación tan específica entre lo social y lo religioso en el ideario de las mujeres islamistas”… su comportamiento, su modo de actuar en lo referente a las actividades religiosas, está determinado no sólo por su fe, sino también por su condición de actrices sociales responsables. [p. 128] Dentro de la ética tradicional iraní, se produce un rechazo del individualismo. Con la revolución esta actitud se reforzó entre las mujeres islamistas, porque expresa un deseo de extender las actividades religiosas más allá de la esfera individual y de reconocerles el carácter social que, al parecer es el único capaz de explicar la sumisión total a Dios. Es decir, las islamistas iraníes reivindican con fuerza una religión que tenga una actuación responsable y movilizadora en el terreno político y social.

Nilüfer Göle, socióloga turca, dice en su interesante libro "Musulmanas y modernas. Velo y civilización en Turquía" (reseñado en este Blog) que este nuevo tipo de musulmanas, en este caso las turcas, “Ponen en cuestión la concepción laica de la enseñanza superior en Turquía”, porque rechazan la idea de que la modernidad en el mundo musulmán pase inexorablemente por el arrumbamiento de la religión al terreno de las opciones éticas individuales”. (Talasa ediciones, 1996).

La cuestión de la libertad del individuo frente a la presión de la sociedad ha sido tratada en varias ocasiones por la famosa socióloga marroquí asentada en Francia, Fatima Mernissi:

“El individualismo, la reivindicación de la persona a tener intereses propios, puntos de vista respetables y opiniones legítimas, aunque diferentes de las del grupo, es un concepto extraño al extremo sentimiento de colectivo del Islam. Como cualquier teocracia el Islam está orientado hacia el grupo y los deseos individuales se menosprecian como pasiones poco piadosas, caprichosas y egoístas.”, [El poder olvidado. Las mujeres ante un Islam en cambio, Barcelona, Icaria, 1984, p. 188-189].

[Continuará]

Shirin Neshat, una artista iraní II

Vamos a continuar en esta segunda entrega hablando de Shirin Neshat, una artista que plasma los códigos sociales, culturales y religiosos de la comunidad musulmana iraní y el complejo sistema de oposiciones entre hombres y mujeres, polarizados, en un sistema que se impone estrictamente binario en cuanto a la identidad sexual de su población.Vale la pena recordar las palabras del actual presidente de Irán frente a los estudiantes de la Universidad de Columbia que cuestionaron su actuación en este asunto, respondió: "nosotros no tenemos homosexuales. No tenemos ese fenómeno". Será interesante tratar el tema de la homosexualidad en Irán en próximos "post" de nuestro blog, ya que la paradoja que sufre este colectivo es el de ser un grupo represaliado con brutalidad y al mismo tiempo invisibilizado, tratando de encubrir lo que oficialmente no existe.

Ester Moreno toma las palabras de la feminista Fátima Mernissi “La escritura es mejor que un lifting” que relaciona el arte del texto con el cuerpo (ya que, al parecer, la textualidad da un aspecto radiante y rejuvenece a las escritoras árabes), para afirmar que Shirin Neshat posee y desarrolla un concepto artístico-ideológico de la corporalidad y prueba de ello sus trabajos de los últimos años, retratándose a sí misma con un atuendo tradicional árabe y escribiendo sobre su rostro y su cuerpo en bella caligrafía persa. Son imágenes intensas que cuestionan al tiempo que transmiten lo que el ojo percibe: el chador, las armas y la palabra, constituyen la base artística de la obra de Shirin Neshat y el cuerpo de la mujer es el lienzo perfecto sobre el que plasmar cualquier conflicto.

El velo en su obra tiene carácter de límite o frontera entre lo femenino y lo masculino, pero también representa el tabú sexual y la vulnerabildad del cuerpo, femenino en este caso, y contenido en el silencio de la palabras que expresa el rostro de la artista, preparado para convertir (como decía Mernissi) a una persona indiferente en un lector atento. Shirin Neshat consigue sin duda este efecto con la energía que desprenden sus imágenes, tanto en fotografía como en sus cortometrajes. Pero lejos de situarse junto a una imagen estereotipada de la mujer y el feminismo oriental, pretende demostrar al feminismo occidental que existen otras corrientes de pensamiento que defienden la equiparación de la mujer respecto al hombre adaptadas a sociedades y culturas diversas en las que, por tanto, la expresión y la perspectiva feminista es distinta.

Además de su ideología, la obra de Neshat manifiesta “la pérdida” identitaria que han sufrido las mujeres en occidente y en oriente, este hecho se ve reflejado en títulos como “Sin habla” o “Sin rostro”. El silencio es una forma de velo metafórica, una forma de emparedar la voz femenina. La nostalgia de lo perdido, el exilio y la marginalidad, más allá del retiro geográfico, aparecen en su obra en forma de mujer que apartada del orden social, exiliada del patriarcado (en palabras de Luce Irigaray) y del reconocimiento del cuerpo femenino sexuado como poseedor del derecho al deseo, velado y sujeto a un orden que solo reconoce a la mujer como portadora de la genealogía masculina. Debemos señalar aquí que la desigualdad entre mujeres y hombres, denunciada y perseguida por la artista, entra en un marco paradójico ante una situación de conflicto armado, es decir, ambos cuerpos se consideran iguales en la guerra. La autora siempre busca “ampliar” la imagen, estirarla hasta romper el propio marco artístico, y llegar a calar en la conciencia del observador que no puede hacer otra cosa que atenderla; el velo, el cuerpo y la palabra, no dejan de ser símbolos que fuerzan dicho propósito. El cuerpo, aparece fragmentado en manos, ojos, boca, pies… expresión misma de la mutilación física y psicológica que sufren las mujeres durante los conflictos armados y socialmente, debido al yugo patriarcal e histórico que las ata y las hiere. Esta relación de poder entre los cuerpos sexuados reconocidos en masculinidad y feminidad sirve de contexto para la cuestión de la gestión de la mujer de su propio cuerpo y su libertad de conciencia. En una imagen de la artista, aparece un ojo (que puede asociarse con la vulva), es un ojo desafiante, una mirada que construye un ojo que ya no es objeto sino sujeto de deseo frente al Otro, masculino, extranjero e, incluso, ante Otra mujer, manifestándose en su individualidad.

Shirin Neshat ha sido reconocida también por su trabajo de la caligrafía persa, como vemos en la serie Mujeres de Allah, y fue reconocida internacionalmente cuando en 1999 la XLVIII la Bienal de Venencia le otorgó el Premio Internacional por Rupture, una obra que produjo con casi 250 extras y en la que colaboró con la Galerie Jerôme Noirmont. Otros videos dirigidos por ella son Shadow on web (1107), Turbulent (1998) y Soliloquio (1999). Tras Rupture Shirin Neshat se centra en la búsqueda de una fotografía compleja, estética, capaz de crear un shock emocional importante. En 2002, junto con la cantante Sussan Deyhim crea La lógica de los Pájaros, producida por la historiadora del arte Roselee Goldberg, que estrenó en el Lincoln Center Summer Festival y con la que viajó al Walker Art Institute y Artangel de Londres. A continuación oponemos estas dos imágenes de la serie Rapture para observar la estética de la obra de Neshat que venimos definiendo en busca de un impacto emocional; en estas fotografías vemos con claridad la separación de los cuerpos identificados (atención a los colores) y separados como: mujeres y hombres. Las formaciones son también interesantes, la primera resulta desafiante a pesar de su apariencia estática y la segunda, la masculinidad que se mira el ombligo, replegada sobre sí misma, vuelve la espalda encerrándose en un círculo concéntrico.

El cuerpo es el soporte vivo del discurso de la mujer que ha sido velado, literal o metafóricamente, un velo que pretende reducirla a la categoría de cuerpo sexuado contra la que ella se revuelve con la mirada (tanto interior como exterior) hacia el que la observa, hablándole a través del silencio, con la palabra escrita sobre su propio cuerpo.

* * *

En la próxima y última entrega concluiremos este artículo con la obra de Shirin Neshat en formato video.

[CONTINUARÁ...]

El ejército mongol

Una de las características más destacables del grueso del ejército que dirigía Genghis fue su heterogeneidad, es decir, una amalgama étnica y religiosa fruto de los principios de tolerancia religiosa y pragmatismo que hizo a su ejército uno de los más disciplinados y eficientes de la historia.

No hablamos de un conjunto de tribus nómadas provenientes de la estepa mongola sin ninguna experiencia en tácticas militares sino en un ejército con un alto grado de profesionalización, ya que, la destreza en la guerra era uno de los principios que regía la vida en la estepa del siglo XII.

Tras unificar las distintas tribus mongolas, se hico necesario la implantación de nuevos “códigos” o normas para mantener unido al ejército y sobre todo mantenerlo leal a el Khan. Aunque, en un principio estas reformas que recaían sobre arraigadas costumbres bélicas, como el saqueo antes de la conquista, no fueron a gusto de todos y no pocos abandonaron a su Khan. Cuando en 1206 Temuyin se nombra Genghis Khan, muchas de estas reformas ya están más que integradas en el modo de de vida, aunque, a medida que el imperio mongol se ampliaba, otras se fueron implantando.

Una de las innovaciones que implantó Genghis fue el sistema decimal en su ejército. Este nuevo sistema de organización de tropas garantizaba una mayor movilidad y velocidad, característica esta de las más admiradas de su ejército. Se dice que en tres días su ejército podía recorrer unos 400 kilómetros, quizás hoy en día no parezca extraño, pero en el siglo XIII era algo inaudito.

El citado sistema decimal constaba de diferentes escuadrones: El arban, estaba compuesto por diez soldados, un Zagún por 100, un Mingam por 1000 y un Tumen por 10000. Los diez hombres que conformaban un argan, formaban parte de diferentes etnias, etnias que en muchos casos habían sido rivales durante años. Así Genghis dotaba de un sentimiento de hermandad a esos soldados que luchaban ahora codo a codo. Es esta una muestra más del pragmatismo de Genghis Khan.

La extensión del imperio mongol aumentaba gradualmente. Se hizo así necesaria, la implantación de un sistema de comunicaciones capaz de llevar mensajes a cada rincón del imperio: Los jinetes flechas (yam). La población local era la encargada de suministrar las postas. Para estas eran necesarias unas 25 familias. En las postas los jinetes obtenían alimento y ell refresco de su montura. Entre posta y posta había aproximadamente unos 35 kilómetros y se cree, que eran necesarias unas 64 postas para atravesar Mongolia.

Es de imaginar la dificultad que entrañaba la transmisión literal de los mensajes. Estos mensajes y/u órdenes se llevaban a cabo mediante unas melodías (secuencias rítmicas fijas a las que se les añadía el mensaje en verso) es decir, cada mensaje constituía una nueva canción.

Otra de las curiosidades del ejército mongol es que no poseían infantería propia. Hablamos de una caballería sumamente especializada y como ya mencionamos anteriormente, con una movilidad sin precedentes. Esta movilidad, no se debe tan solo a la experiencia inherente a la etnia mongola en este sistema de transporte, ni que su formación como jinetes empezaba a muy temprana edad, antes incluso que los niños mongoles llegasen a los estribos, sino a que, como nómadas, tantos los caballos como los jinetes eran capaces de desplazarse grandes distancias sin necesidad de transportar útiles innecesarios, ya bien para cocinar u otros menesteres. No era necesaria la movilización de caravanas, ya que, los caballos se alimentaban de los pastos que encontraban, al igual que sus jinetes, expertos cazadores. Las crónicas cuentas que los jinetes mongoles, tras una breve partida de caza, guardaba la carne obtenida bajo su montura que, a medida que estos cabalgaban se iba adobando. También comían una especie de pasta seca que se diluía en aga y proporcionaba abundantes proteínas.

Hay que decir que los jinetes mongoles contaban con unas cuatro monturas por cabeza para sus desplazamientos, que iban alternando para mantener así el ritmo y la velocidad antes citada.

Genghis también desarrolló un efectivo sistema de espionaje que le permitía conocer con exactitud lo que estaba sucediendo en cualquiera de los países limítrofes.

Los avíos que conformaban al soldado se limitaban a los necesarios para el combate y poco más como; arco y carcaj, espada corta y daga, escudo de mimbre, jabalina, casucha de seda vasta (como protección) y una alforja de cuero impermeable para vadear los ríos.

Cada invierno, Genghis organizaba una gran cacería, con el fin de mantener activos a sus soldados, pulir las asperezas que surgían en las campañas entre estos y sobre todo, mantenerlo unido. La cacería suponía en muchos casos el modo de vida, junto con el pastoreo y el pillaje, es así como existe un gran bagaje común en cuanto a tácticas de caza que, Genghis va saber extrapolar a la guerra.

Pero sin duda la gran arma de los mongoles, la que más puertas de ciudades les abrió, ha sido la psicológica del terror, terror que iban difundiendo a su paso, ya bien por historias de boca en boca como por la impresión de relatos en papel.

Y una muestra de ese trabajo tan logrado es que, ha llegado hasta nuestras días esa imagen de un ejército sanguinario, cruel y sin ningún tipo de escrúpulos que Genghis contribuyó a forjar de su ejército con una más que clara intención. Y es cierto que esa fama está escrita con sangre pero, debemos tener en cuenta que las matanzas indiscriminadas en el siglo XIII no eran ni mucho menos exclusiva de los mongoles

Isaac Asimov en su obra titulada Historia y cronología del mundo hace una reflexión a este propósito:”A medida que los mongoles se aproximaban, las ciudades se entregaban. Esto sirvió para salvar muchas vidas, y quizá fuera ése el propósito de Genghis Khan” (pág. 226)

En cuanto a las innovaciones tecnológicas con fines bélicos, no encontramos nada íntegramente mongol, sino una capacidad de absorber el saber y conocimientos de los pueblos y civilizaciones conquistadas. También aprendió de las culturas de los pueblos; astronomía, poesía, música, filosofía, pintura, eran, todas esas artes ajenas a la esencia mongol, Genghis supo amarlas y usarlas en su beneficio.

No se puede hablar que todas estas innovaciones, características y adaptaciones fueran ya desde un comienzo, sino que, fueron adaptándose a las nuevas realidades surgidas a medida que crecían las conquistas, se extendía del imperio y aparecían nuevos hallazgos tecnológicos y formas de hacer la guerra. La adaptación a las nuevas exigencias que conllevaba el aumento de la población y el dominio de geografías diversas.

Este despilfarro de creatividad aplicada a la guerra del que Genghis hace gala, más otras muchas más innovaciones, que supondrían muchos más párrafos, contribuyen a forjar a uno de los genios militares más importantes de nuestra historia.

El islam, en el origen de Filipinas

La presencia del Islam en el Archipiélago Filipino tiene su origen en el proceso de islamización que en el Sudeste Asiático tuvo lugar como consecuencia de las rutas comerciales que unían los puertos musulmanes de Oriente Próximo con China. El Sudeste Asiático, en un principio zona de paso, fue atrayendo el comercio como mediador regional siendo el Islam la base de la legitimación política. Así es como surge el sultanato como institución en el mundo malayo peninsular (Malaca) y se va exportando paulatinamente hacia el mundo insular y oriental del Sudeste Asiático, hasta llegar al extremo oriental que representa el Archipiélago Filipino.

Cuando los españoles llegan a esta región con la decisión de controlarla, Miguel López de Legazpi realiza un juicio de la situación humana del archipiélago con el fin de informar al rey de las posibilidades de éxito político:

En esta ysla [Luzón] ay muchas provincias y en cada una de ellas hay diferente lengua y costumbres ― la mayor parte es de moros mahometanos y otros indios que se pintan, que adoran a sus pasados, invocan el demonio ― no tienen Rey natural ― señorean la tierra señores particulares ― los mas ricos de ellas, tienen guerras unos con otros y se captivan y se hazen esclavos y venden de unas provincias á otras […] Estos naturales seran faciles de convertir a nuestra santa fee catolica porque casi todos son gentiles sacando los de borney y luçon que son moros por la mayor parte y algunos principales que an convertido en estas islas y aun estos tienen poca noticia de la ley que tomaron mas de circuncidarse y no comer puerco ― pero los gentiles estan sin ley y no tienen templos ni ydolos ni sacrificios y fácilmente admiten lo que se les dize y persuade ― tienen algunas supersticiones y de no hazer cossa ninguna sin que primero echen suertes y otras miserias que todo sera facil de quitarles aviendo rreligiosos que sepan la lengua y les prediquen. (Miguel López de Legazpi, Relación de las Islas Filipinas, 1570 [AGI-Sevilla: FILIPINAS, L1-1-2/24]. Edición en Wenceslao E. Retana, Archivo del Bibliófilo Filipino. Recopilación de documentos históricos, científicos, literarios y políticos y Estudios Bibliográficos, Madrid, Librería General de Victoriano Suárez, 1898, vol. V, p. 39. y p. 24)

Pero el proceso de institucionalización política que el Islam estaba adquiriendo en el Archipiélago Filipino, con la creación del Sultanado de Sulú a comienzos del siglo XV, el de Mindanao poco después, y el liderazgo de una familia bornea en la bahía de Manila, hacían que el Islam no sólo fuera competencia para los objetivos españoles, sino también una evidente oposición. Es por ello que parte de los autores españoles empiezan a contemplar a los musulmanes filipinos como se contemplaba a los musulmanes españoles, es decir, dentro de una misma campaña en la que el “Moro” es el Otro, apareciendo varios arbitrios y debates en torno a la personalidad jurídica y antropológica de los musulmanes en al Archipiélago.

Los españoles lograrán controlar las áreas en la que el Islam no estaba implantado con la suficiente institucionalización política como para oponer resistencia. No obstante, no sucederá lo mismo con los sultanatos de Sulú y Mindanao en donde, tras la aparición de los españoles y el colapso del comercio regional que estaba en manos de los musulmanes, se darán las condiciones idóneas para la perpetuación de las estructuras basadas en el tráfico de esclavos. Así, dada la fugacidad de la frontera, las agresiones y ataques para obtener cautivos va a ser no sólo la legitimación de la numerosa aristocracia musulmana, sino también el modo de calibrar su riqueza, en razón del número de esclavos y partidarios.

No son numerosas las fuentes históricas filipinas anteriores al siglo XVI, por lo que la reconstrucción del mundo pre-hispánico en el Archipiélago Filipino muchas veces debe hacer uso de ciencias auxiliares a la historia, o de fuentes extranjeras que mencionen de algún modo el Archipiélago. En este sentido, son de vital importancia las fuentes chinas para calibrar el proceso de desarrollo político en el sur filipino antes de la llegada de los españoles, dado el contacto diplomático entre Sulú y China. Por lo que se refiere a las fuentes árabes, lamentablemente los datos que se pueden extraer son circunstanciales y de difícil identificación.

Para analizar el proceso histórico-cultural del Islam filipino contamos con dos tipologías de fuentes escritas: 1) Fuentes de creación interna: TARSILA— ﺴﻠﺴﻠﺔ ; JAWI— ﺟﺎﻮﻱ ; KHUṬBA— ﺧﻁﺑﺔ ; KITĀB—ﻜﺘﺎﺐ ; y 2) Fuentes de creación externa: principalmente la documentación española, portuguesa, inglesa, holandesa, francesa, alemana y norteamericana.

El Islam representa históricamente el primer motor cultural en el Archipiélago Filipino, y cultura islámica ha tenido un papel determinante en la constitución del mundo insular. A pesar de ser actualmente Filipinas considerada el único país mayoritariamente cristiano de Asia, representa igualmente el extremo más oriental del mundo islámico clásico. Además de elementos religiosos, los filipinos han usado elementos culturales islámicos para construir su proceso civilizacional, siendo el Islam una parte consustancial de la construcción de la Filipinas moderna.

Isaac Donoso Jiménez, licenciado en Filología Árabe y doctorando por la Universidad de Alicante, Actualmente Profesor en la Philippines Normal University

Shirin Neshat, una artista iraní I

Shirin Neshat nació el 26 de Marzo de 1957 en Qazvin, Irán. Actualmente reside en Nueva York y es artista visual, la mayoría de sus trabajos son sobre formato video o fotografía. Procede de una familia de clase media, su padre era fisioterapeuta y su madre trabajaba en casa. Una vez la revolución terminó e Irán se convierte en una nación islámica tradicional, su familia ya no vivía tan cómodamente y un año después se trasladan a San Francisco, donde empieza a estudiar en el colegio de los dominicos. Finalmente, se matricula en la Universidad de Berkeley y tras estudiar un posgrado se muda a Nueva York donde trabajará para una ONG llamada Storefront Art & Architecture. Esta organización multidisciplinaria es el trampolín de distintas ideologías y allí acumuló una gran experiencia en la exposición de los conceptos que más tarde desarrollaría como propios en sus obras.

Zarin es una de sus películas más tradicionales, de estilo narrativo. La propia artista describió Zarin como un punto de inflexión en su obra, esta vez con un cariz narrativo, que versaba sobre la historia de una prostituta que abandona el burdel en busca del perdón de Dios pero es rechazada (es la protagonista de la novela Women without men de Shahrnoush Parsipour, autora iraní que ahora vive exiliada en Estados Unidos y que fue encarcelada por escribir esta novela). Lejos de reconocerse en el estereotipo de mujer musulmana vista desde el ojo occidental, Shirin Neshat utiliza estas imágenes, no exentas de polémica. Utiliza su fuerte contenido religioso e intelectual en cuanto a la identidad de las mujeres musulmanas de todo el mundo. El trabajo de Shirin Neshat es conocido en todo el mundo como un símbolo de dolor personal y colectivo; a medida que Irán se iba convirtiendo en un régimen más opresor, el carácter de la artista se volvía más subversivo y crítico con la política de su país.

El pasado año, Neshat ganó el León de Plata a la Mejor Dirección en el Festival de cine de Venecia con la pieza “Mujeres sin hombres”, dijo sobre la película: "Este ha sido un trabajo de amor por seis años.(...) Esta película habla del mundo y para mi país". Este mismo año, la artista toma parte en una huelga de hambre de tres días junto a la sede de las Naciones Unidas en Nueva York en protesta por las últimas elecciones en Irán.Declara la autora sobre este tema de candente actualidad:

“Es como si los americanos hubiera mirado hacia otro lado con respecto a la política estadounidense en Oriente Próximo y la amenaza fundamentalista, y un día de repente despertaron y se dieron cuenta de que el enemigo estaba en casa. Desde entonces los americanos son mucho más curiosos con respecto al Islam. No se sabe la cantidad de libros que se han escrito sobre el Islam. Es de agradecer que los americanos estén haciendo el esfuerzo de educar al pueblo aunque la realidad es que la mayor parte de América sigue teniendo una mala imagen del mundo musulmán."

Shirin Neshat evoca la separación tradicional entre ambos sexos con el lenguaje visual, rebelándose contra el conformismo y la soberanía del patriarcado, colocando a la mujer en primer plano como un velo, como un monumento. La utilización del blanco y el negro corresponde con su propia visión de las transformaciones que ha sufrido Irán hasta el momento actual en el que la heterogénea cultura persa se vuelve involuntariamente hacia la homogeneidad del extremo bicolor.

[Continuará...]

Seminario sobre feminismo islámico en la Universidad de Alicante

En breve publicaremos en el Blog el programa de dicho seminario.

Lalla Essaydi. Fotógrafa marroquí.

Esta artista nació en Marruecos en 1956 y su pasión por el mundo del arte la llevaría a estudiar a la Escuela de Bellas artes de Paris. Actualmente desarrolla su obra en Boston, las fotografías que aquí os presentamos están sacadas de varias de las exposiciones que esta mujer ha hecho por gran parte del globo terraqueo: Londres, Paris, Chicago, Memphis, Virginia, California, etc.

Lalla realiza una fotografía crítica contra la represión e invisibilización de la mujer araboislámica, un trabajo valiente y arriesgado.

Utiliza la caligrafía árabe en sus obras, cubre a sus mujeres con esta caligrafía con el fin de otorgarles de alguna manera la voz que se les niega a las féminas sólo por pertenecer a un género subordinado y sin poder. Esta apuesta es arriesgada, como ya decía antes, ya que recordemos que este tipo de caligrafía no puede ser realizada por mujeres. Aún así Lalla plasma su propia vida y experiencias en los cuerpos y vestiduras de sus modelos mostrando su carácter rebelde y crítico, haciendo un tipo de arte tan provocativo como este y criticando un sistema opresivo con la combinación de tres elementos ropa, caligrafía y mujer, todo ello sumergido en una estética arabomusulmana, estética repleta de estereotipos radicales que se vuelven fluidos y cambiantes en la diáspora que crea esta artista en su obra.

«En mi fotografía deseo presentarme a través de multiples prismas: como artista, como marroquí, como saudí, como tradicionalista, como liberal, como musulmana. En resumen, invito a los espectadores a criticar los esterotipos.»

Al ver el trabajo de Lalla, no puedo evitar pensar en el artista holandes Theo Van Gogh. Director y productor cinematográfico, creador del cortometraje “Submission” que aborda el tema de la violencia de género enfocada a las sociedades islámicas. la película muestra a cuatro mujeres maltratadas y semidesnudas cuyos cuerpos han sido caligrafiados con textos que el autor consideraba discriminatorios para la mujer, sacados del Corán.

Estas caligrafías garabateadas en cuerpos femeninos crearían una gran indignación en la sociedades árabes llegando hasta el punto de que Theo Van Gogh fue asesinado a manos de un integrista islámico en Holanda.

Llalla juega con un estilo más sutil menos agresivo, menos radical pero su performance contiene los elementos clave de una crítica austera y con personalidad, una crítica valiente y dura pero a la vez exquisita en su conjunto.

Alumnos argelinos interesados por España

ALUMNOS 2º CURSO DE LA FACULTAD DE TRADUCCIÓN E INTERPRETACIÓN DE LA UNIVERSIDAD DE ARGEL (ARGELIA)



Hola a todos, somos estudiantes de la Universidad de Argel, tenemos muchas ganas de conoceros y poder intercambiar mucha información sobre España y Argelia.
¡¡¡ENCANTADOS DE CONOCEROS!!!!!



¡Hola!
Nos presentamos, somos Hind 20 años y Tarek 19 años, estudiantes de traducción en la facultad de Argel.
Somos unos apasionados de la música argelina con sus varios estilos. Intentaremos daros, al principio, un pequeño resumen "flash" sobre nuestra música, y luego arrastraros más en los diferentes tipos de nuestra riqueza musical.
Tarek: roilion710@hotmail.com
Hind: Boukena Meriem Hind (Facebook)



¡Hola chicos chicas! Esperamos que estéis bien. Somos Maya y Aida somos argelinas, estudiamos traducción. Nos gusta mucho la gastronomía española, porque tiene una multitud de sabores parecidos a los nuestros. Podríamos intercambiar recetas.
Gracias,
¡Un abrazo!
Hotmail.com@Maya_ 1520
Aidabitat@hotmail.com



Hola, soy una estudiante argelina, me llamo Lilia, tengo 20 años y me gustaría daros información sobre la historia y las ciudades de Argelia, como: Annaba, Orán, Centro de Argel, el sur de Argelia, etc.
Nicoleser@hotmail.fr



Hola, me llamo Amar Agraniou, tengo 18 años, soy argelino, os voy a hablar de las costumbres tradicionales de Argelia. Por ejemplo: formas de vestir como el carraco, los vestidos caviles, el pantalón radicional, el Kaftan…; fiestas tradicionales:los matrimonios, la circuncisión…etc.
hotmail.fr@Aimar.agr



Hola!!! Somos vuestros compañeros argelinos, queremos participar en este proyecto con vosotros y que consigamos ser buenos amigos.



¡Hola!
Somos vuestras compañeras argelinas Myriam y Wdad, nos gustaría intercambiar conocimientos sobre literatura, lo que nos permitirá a cada uno abrirnos a la cultura del otro.
Hotmail.com@ S.wiltroutme
Yahoo.fr@M_nib



¡Hola! Somos Hasán y Yasín, somos vuestros compañeros argelinos, vamos a participar en este proyecto y vaos a compartir con vosotros lo que más nos gusta: la música, y aún más "lo que nos apetezca a tos".
Lire.com@ Hasan: capullo89
Hotmail.@ Yasín: Yahitch



¡Hola! Somos Khaled y Idris, vuestros compañeros argelinos, vamos a participar en este proyecto con vosotros, os hablaremos sobre el cine argelino y queremos que vosotros nos habléis del cine español.
Hotmail.fr@ Khaled: Kh_rouji
Hotmail.fr@ Idris: ouispate


Entrada de Inmaculada Garro, licenciada en Filología Árabe por la Universidad de Alicante y actualmente lectora en la Universidad de Argel.

Un apunte sobre Edward William Lane y su pasión egipcia

Edward William Lane nació en 1801 en Hereford (Reino Unido), y destacó pronto en el estudio de las matemáticas. Inicialmente su intención fue la de seguir la carrera eclesiástica, para lo que pensó estudiar en la universidad. El hecho de que su formación fuese eminentemente matemática le impidió —tras su decepción por el sistema universitario de Cambridge—, probar fortuna en Oxford, en donde el peso de las humanidades hacía imposible la entrada a un alumno con vocación científica. Tras esta renuncia al mundo académico abandonada su idea de hacerse pastor, entró en el taller de su hermano Richard, litógrafo de fama ya por entonces, en donde permaneció varios años aprendiendo el arte de la impresión del grabado. Paralelamente a esta vocación se interesó por las lenguas de oriente, y empezó a dedicar las noches al estudio del árabe y el hebreo, y los días de fiesta al examen de las Sagradas Escrituras, con tal intensidad que su salud comenzó a resentirse, tanto por el esfuerzo intelectual realizado como por el ambiente insalubre del taller de grabado y el duro clima londinense.
En 1822, a los veintiún años de edad, se vio atacado por una fiebre tifoidea que estuvo a punto de matarlo. Logró, sin embargo, superar la enfermedad, pero su salud quedó tan resentida que, en los días malos, no podía andar por una calle sin apoyarse en los muros varias veces para recuperar el aliento. Como por entonces ya había hecho grandes progresos en el estudio del árabe, empezó a acariciar la idea de entrar al servicio del Gobierno Británico. Informado de que tan sólo aquellas personas capaces de hablar esta lengua tenían posibilidades de obtener plaza de intérpretes, y que por lo tanto, se imponía la estancia en un país árabe. Lane vio en el viaje también una solución a sus problemas respiratorios y, como entonces Egipto empezaba a ser un país accesible a los europeos, se decidió a embarcarse para la Tierra de los Faraones.



Edward Lane hizo tres visitas a Egipto; la primera de ellas se alargó por tres años, y en ella sentó las bases de sus conocimientos lingüísticos, recorrió todo el país subiendo por el Nilo hasta la segunda Catarata, límite entonces nunca, franqueado por un europeo, y redactó su Description of Egypt, obra. En ella hacía un repaso de los principales monumentos faraónicos del país, ilustrada con grabados de su propio puño, y que su autor nunca llegaría a ver impresa—, trazando los primeros apuntes de lo que sería su libro An account of the manners and customs of the Modem Egyptians , que en sus orígenes, no era más que una parte de la citada Descrnption of Egypt.



Durante esta primera estancia conoció no sólo a diversas personalidades que serían un gran estímulo en sus estudios—los egiptólogos Wilkinson, Lepsius, los viajeros Humphreys, James Burton, el coleccionista y diplomático Henry Salt— sino que tuvo también la suerte de trabar amistad con otro inglés viajero, Lord Prudhoe,(que por entonces todavía no había heredado el título de Duque de Northumberland), cuya amistad y generosidad permitirían a Lane la redacción de su Arabic English Lexicón.

A la vuelta de Egipto, Lane se ocupó en anotar debidamente la Description of Egypt. Fue entonces cuando separó, del cuerpo del libro, una pequeña parte que había escrito acerca de las costumbres y los hábitos del pueblo que lo habitaba, mostrándola a Lord Brougham, a la sazón miembro del comité de la Society for the Diffusion of the Useful Knowledge, quien decidió publicarla a expensas de la Sociedad. Lane, no obstante, no demasiado satisfecho de algunas partes del libro, decidió visitar otra vez Egipto y retocar y mejorar algunos capítulos. Salió de nuevo hacia tierras egipcias en octubre de 1833, y permaneció en ellas hasta 1835. Durante esta estancia alquiló una casa en El Cairo, en una zona cercana a lo que hoy es el centro de la ciudad, y, ataviado —o casi se puede decir que disfrazado—de turco respetable, vivió entre los cairotas durante casi tres años.


Salvo casarse (cosa que no haría hasta 1840, con una griega) y emborracharse o colocarse (era abstemio y demasiado puritano —en el mejor sentido de esta palabra—como para probar el opio o ser fumador de hachís), hizo todo lo que un egipcio de la época podía hacer en una ciudad como El Cairo, desde asistir a las plegarias y a las festividades religiosas hasta ir a los entierros, pasando por jugar a todos los juegos imaginables, acudir al baño público o investigar—siempre desapercibido en sus ropajes orientales y su árabe egipcio sin acento— los entresijos de la administración de gobierno, de la justicia o del comercio. Se trataba de una actividad arriesgada en aquellos años, pues estaban todavía recientes en el tiempo las luchas por el Mediterráneo, que tanta sangre y odio costaron a Europa y al Imperio Otomano, que convertía en suicida su gesto: un devoto lector de la Biblia alineado con musulmanes en la mezquita de Hasayin el día de al-´Iyd el Kabir (la fiesta del sacrificio), participando de sus plegarias.
Lane debió de verse tentado por el estudio del Egipto Antiguo; de hecho, su Description of Egypt parece indicar que su interés apuntaba en esa dirección. Sin embargo, el azar debió de llevarlo hacia el estudio de aquellos que él—significativamente—califica de "modernos" egipcios. Para apreciar en su justa medida el mérito de semejante decisión debe de tenerse en cuenta que, en 1833, fecha de redacción de Maneras y costumbres..., los hombres de carne y hueso que poblaban el Valle del Nilo eran poco más que un estorbo, con el que los arqueólogos (que entonces recibían el delicioso y flagrante nombre de anticuarios) no hacían más que tropezar en su afanosa y agitada recolección de cosas con las que llenar los museos. Lane parece haber pertenecido a ese pelotón de anticuarios en una primera época, si bien pronto desertó y se volcó en el estudio del árabe, en el que acabaría por centrarse, para fortuna de los estudiosos de esta lengua. Añádase a todos los méritos que la redacción de esta obra pueda pretender el hecho de que fue escrita entre epidemias terribles de peste bubónica (enfermedad que, si bien en Europa había ya remitido a principios del siglo XIX, continúo ensañándose con diversos países del Imperio Otomano hasta bien entrado el siglo XX) y que el pueblo que Lane se empeñaba en retratar era diezmado en razón de uno por cuatro. En más de una ocasión, el autor se vio obligado a subir hasta la ciudad de Tebas, (que entonces todavía no se llamaba como hoy, Luxor), a fin de poner tierra entre él y su manuscrito por un lado y la muerte por otro.

De esta segunda estancia se conserva un diario—escueto, casi telegráfico—, en el que leemos, bajo la fecha 26 de diciembre de 1834, la siguiente anotación: "Llevo en El Cairo justo un año. Empiezo ahora a escribir la copia en limpio de mi obra acerca de los modernos egipcios. La peste continúa en Alejandría". A primeros de Agosto del año siguiente, la copia estaba terminada, y Lane volvía a Inglaterra. El título definitivo de la obra sería An account of the manners and customs of the Modem Egyptians.
Lane volvió, no obstante, a Egipto una vez más, la tercera, en 1842, y lo hizo para recoger materiales destinados a la que sería su segunda gran obra, un diccionario en ocho tomos al que daría el modesto título de An Arabic-English Lexicón.



Durante siete años no salió de El Cairo sino en una ocasión, para enseñar las pirámides a su esposa, llegando a permanecer en casa durante seis meses seguidos. Fue durante este tercer viaje cuando redactó las notas que acompañan el texto de Maneras y Costumbres... Después, ya en Inglaterra, durante otros veintisiete años más (y gracias a la ayuda económica del Duque de Northumberland) redactó pacientemente cada una de las letras del diccionario, que, a la postre, hubo de quedar incompleto. Su sobrino, S. Lane-Poole, que fue quien completó la obra, describe —en unas tiernas páginas dedicadas a la memoria de su tío—algunas de sus costumbres: "Mi tío acostumbraba a instalarse en su mesa tras un ligero desayuno y trabajaba tres o cuatro horas por la mañana. Hacía una necesaria pausa a la hora de comer, temprano, pero a continuación retomaba su tarea inmediatamente, sin darse un descanso, y continuaba escribiendo hasta las cuatro de la tarde, hora en que, si el tiempo acompañaba y él se encontraba bien de salud, paseaba con algún miembro de su familia durante una hora o dos. Estaba de nuevo en casa para el té, y desde las seis hasta las diez volvía a sepultarse de nuevo entre manuscritos, hasta que una cena muy frugal ponía fin a su jornada. Al principio (de todos estos años) su paseo de primera hora de la tarde podía abarcar tres o cuatro millas, pero, a medida que sus fuerzas se iban desvaneciendo, la distancia iba menguando, hasta que, durante el último año, recorría muy despacio —arriba y abajo— un trecho sombrío de algún camino durante media hora, e incluso así, luego solía encontrarse exhausto".
Murió en 1876 a resultas de la misma bronquitis que le hiciera ir a Egipto cincuenta años antes